|смыслах: во-первых, как “естественно” присущая человеку либо |
|достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви, |
|отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в|
|его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за |
|пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры|
|человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя. |
|Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией |
|своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что |
|вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и |
|человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой |
|собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится |
|предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних |
|столетий. |
|Теоретическое осмысление разрыва между светским и религиозным было |
|произведено Кантом как наиболее полным выразителем и наиболее |
|бескомпромиссным критиком просвещенческого рационализма. Он же первым |
|обозначил различие между “церковной” и “истинной” религиозностью, между|
|эмпирической и “внутренней” церковью, между “исторической” и чистой |
|религиозной верой, тем самым зафиксировав разрыв между сущностью и |
|существованием человека, который с этого момента стал исходным |
|принципом размышлений о вере в западной интеллектуальной традиции. При |
|всем внешнем сходстве с традиционным сюжетом противостояния “града |
|земного” и “града небесного” в католической и протестантской теологии, |
|подход Канта был принципиально иным: критерии различия между подлинным |
|и неподлинным существованием человека, между его эмпирическим статусом |
|и осуществлением его истинного предназначения теперь определялись |
|исходя из внутреннего ощущения самого человека, который стремился |
|придать своему собственному опыту подлинности качество общезначимости. |
| |
|Другими словами, путь, предложенный Кантом в обретении веры, заключался|
|в обнаружении веры в себе и в оценке библейского откровения с точки |
|зрения его соответствия этому внутреннему ощущению человека. В |
|известном смысле это было продолжением длительной традиции западного |
|христианства, идущей от Августина за тем исключением, что вера |
|перестала ассоциироваться исключительно с церковью. Сам Кант обнаружил |
|в себе веру в категорический императив, по его мнению, сущностным |
|образом свойственную всем людям, независимо от того, следуют они ему |
|или нет, и в соответствии с этим интерпретировал христианство как |
|совершенную моральную религию. |
|При всей своей привлекательности этот подход содержал в себе |
|неустранимую проблему: он был неизбежно связан с необходимостью вначале|
|договориться о смысле употребляемых понятий, а затем оценить их |
|реальное содержание в сравнении с библейской традицией, осмысленной в |
|соответствии с этим содержанием. И хотя сам Кант, вполне в духе |
|классической протестантской традиции, верил в то, что если люди |
|обнаруживают в себе нравственное чувство, то оно у всех оказывается |
|одним и тем же, все же у него вызывало беспокойство необязательность |
|абсолютных требований нравственности, неизбежно вытекающая из |
|относительного характера Бога, понимаемого как внутреннее моральное |
|отношение человека. |
|Таким образом, с точки зрения философского осмысления теологической |
|проблематики получается, что состояние веры не может быть выражено |
|иначе, как отношение к вере, или же вначале необходимо определить |
|отношение к вере, чтобы потом с его помощью зафиксировать состояние |
|веры. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский |
|характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его |
|только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры |
|не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому |
|состоянию. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua |
|creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую|
|верят): с одной стороны, отношение для состояния не является |
|необходимым, с другой стороны, отношение не обязательно подразумевает |
|состояние. Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к вере к|
|экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического |
|характера несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как |
|субъект-объектное отношение. |
|Как пишет по этому поводу М.Бубер, “во всякой великой религиозности |
|можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в |
|обращенности к безусловному бытию..., существование чего безусловно |
|полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает |
|истинность мышления, - это означает сделать своим предметом |
|безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть |
|то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не |
|будет восприниматься ни к какой личностной форме: все равно, если он |
|полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера |
|его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни |
|мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я |
|философствую”.4 |
|Шлейермахер привнес в теологию основной принцип кантовского |
|философского понимания веры: в своей интерпретации веры он исходил из |
|того, что было пережито им самим, и это свое переживание он предложил в|
|качестве общезначимого синонима веры, который, по его мысли, точно так |
|же должен переживаться каждым человеком. Шлейермахер стремился убедить |
|своих читателей в том, что если они найдут в себе мужество вслушаться и|
|вчувствоваться в самих себя, то непременно обнаружат в себе религиозное|
|чувство как основу личностного существования, причем это внутреннее |
|чувство является “подлинным” в отличие от отчужденной веры в церковные |
|догматы. |
|Проблема здесь заключается не в том, насколько подлинным был |
|религиозный опыт самого Шлейермахера, а в том, возможно ли найти такой |
|философский метод, который стал бы обоснованием распространения личного|
|опыта одного человека на всех остальных людей в том случае, если само |
|религиозное чувство проявляет себя только посредством личного опыта. |
|Если согласиться с тем, что философский анализ веры содержит в себе |
|возможность превращения веры из состояние в отношение, то приходится |
|признать, что с одной стороны, наличие такого основания всегда может |
|быть подвергнуто сомнению, но с другой стороны, от сомнения всегда |
|можно избавиться путем категориального анализа личного опыта, который |
|придает ему искомое качество общезначимости. |
|Понимание веры и религии в либеральной теологии XIX-XX вв. было в |
|значительной степени связано с принятыми в ней принципами критических |
|исследований Библии, особенно Нового Завета. В этой области Шлейермахер|
|считал необходимым придерживаться в отношении Библии общих правил |
|герменевтики и исходить из условий, которые делают возможным само |
|понимание текста. Согласно этим правилам, в чтении Библии, как и в |
|любом акте коммуникации, присутствует возможность непонимания, которая |
|определяется культурно-историческими и психологическими особенностями |
|как автора, так и читателя, и тем обстоятельством, что уникальные |
|особенности личного опыта человека не могут быть адекватно выражены с |
|помощью языка. Поэтому результатом герменевтической процедуры может |
|быть только приблизительное понимание смысла текста. В то же время, |
|поскольку автор или авторы текста обычно не осознают до конца смысла |
|того, о чем они пишут, то процесс интерпретации всегда является также |
|процессом развития этого смысла, то есть интерпретатор может иногда |
|понять смысл текста даже лучше, чем сам автор. Библия как книга веры в |
|традиции либеральной теологии оказалась предметом интерпретации, |
|основанной на тех принципах, которые интерпретатор считает адекватными.|
|Таким же образом предметом интерпретации становилась вера, оказываясь |
|при этом в зависимости от способности верующего к ее пониманию, то есть|
|от его отношения к вере. |
|Раз начавшись, процесс индивидуализации отношения к вере как к |
|состоянию веры должен был быть доведен до логического конца. |
|Парадоксальный путь решения проблемы общезначимости экзистенциального |
|опыта человека был предложен Кьеркегором. Смысл этого решения |
|заключался в том, чтобы отказаться от метафизического категориального |
|подхода к познанию мира и Бога и исходить в этом познании из |
|уникальности субъективного опыта человеческого существования в мире, |
|которое не имеет причинно-следственной связи с существованием и |
|действием Бога. С точки зрения Кьеркегора, человеческая экзистенция не |
|имеет и не должна иметь качества общезначимости в общепринятом смысле, |
|ее значение заключается именно в уникальности личного опыта человека. |
|Точно так же вера как уникальный индивидуальный опыт, согласно |
|Кьеркегору, неповторима, необъяснима и парадоксальна, и из того факта, |
|что один человек оказался способным стать “рыцарем веры”, никак не |
|следует, что таким же путем может пойти еще хотя бы один человек, |
|поскольку встреча Бога с человеком абсолютно непредсказуема, и “прыжок |
|в веру” - это всегда прыжок в неизвестность. Кьеркегор боролся не |
|только с претензией гегелевской философии на разрешение всех |
|человеческих проблем, но и с теологией в духе Шлейермахера, которая в |
|своей опоре на внутренний религиозный опыт исходила, по мнению |
|Кьеркегора, из совершенно ненадежного основания, некоего “витального |
|флюида”, который рассеивается, как туман.5 |
|Выше уже говорилось о том, что в ХХ в. теологи, стоящие на |
|противоположных позициях в понимании сущности веры, в равной степени |
|считали Кьеркегора своим предшественником: с одной стороны, это была |
|диалектическая теология, исходившая из признания принципиального |
|отличия Бога от мира, с другой - либеральная теологическая традиция, |
