неустойчиво, оно — «беспокойство в самом себе», сплошной переход бытия и
небытия друг в друга. Как третий член подтриады (C1), становление
представляет собой выявленную истинность исходного понятия, то есть оно
указывает единственно возможный способ, которым может существовать чистое
бытие, единственный способ, которым его можно мыслить.
В понятии становления достигается абсолютное знание об исследуемом
объекте — о чистом бытии (третья сфера — это сфера абсолютного). Дальше
путь гегелевской спекуляции лежит через качественный скачок к следующему
понятию, наличному бытию (B). Дело в том, что становление далеко от
окончательной абсолютности и содержит в себе, так сказать, не до конца
снятое противоречие: будучи только процессом, оно обязательно должно иметь
некий результат, некое ставшее. Становление, объединяющее бытие и ничто,
слишком текуче и неустойчиво, и «впадает в единство, в котором оба момента
сняты»[54] — в наличное бытие. Наличное бытие представляет собой единство
бытия и ничто, рассмотренное с точки зрения бытия этого единства. Мы снова,
как и в начале метода, имеем перед собой чистую простоту, не содержащую
«положенных» противоречий (только скрытые). Тем не менее простота эта уже
несколько конкретизирована, содержит определенную структурность, так как
здесь вместо чрезвычайно общей противоположности бытия и небытия появляется
различие нечто и другого.
Легко догадаться, что за нечто (A2) — наличным бытием как таковым, в
котором упомянутое различие существует скрыто, последует граница (B2) —
фиксация противоречия. Граница есть одновременно и отрицание налично-
сущего, и раскрытие его внутренней сути, аналогично понятию ничто по
отношению к чистому бытию. В границе другое налично-сущего положено явно.
При этом оказывается, что нечто, изменяясь, переходит границу, становится
своим другим. «Сначала ставят границу, затем переступают ее, и так до
бесконечности»[55]. Вечный переход нечто в другое нечто Гегель называет
бесконечным прогрессом, или дурной бесконечностью. Этот процесс не приводит
к появлению чего-то нового, он вращается, хотя и неопределенно долго, в
пределах одного и того же, в пределах конечного. Тем не менее, во
взаимосвязи нечто и другого может быть обнаружена и истинная бесконечность.
Нечто само есть другое по отношению к своему другому, следовательно,
переходя в него, нечто сливается с самим собой. «Таким образом, бытие снова
восстановлено, но как отрицание отрицания и есть для-себя-бытие»[56]. Для-
себя-бытие, единое, одно (C2, оно же C) завершает категорию качества.
Обобщая приведенные рассуждения, можно отметить, что переход от первой
подтриады ко второй (от C1 к B) связан с невозможностью окончательно
примирить в рамках первой — очень простой — подтриады все возникающие в ней
противоречия. Понятие C1 (в нашем случае — становление), как принадлежащее
к третьей сфере, конечно, снимает противоположность своей триады (между
бытием и ничто), но при этом оно оказывается настолько призрачным, текучим,
что должно обязательно вылиться в какую-то утвердительность, где будет
подчеркнут уже только один из противополагающихся моментов. Ограничиваясь
одной из сторон явления, мы попадаем в сферу конечного, получаем второй
член триады (наличное бытие). «Становление... — это единство, которое
противопоставляется в себе самому себе. Наличное бытие, напротив, есть это
единство, или становление в этой форме единства; наличное бытие поэтому
односторонне и конечно»[57]. Различенное единство в первой подтриаде
недостижимо, оно мгновенно распадается во множественность — именно таков
смысл временного движения назад, перехода от казалось бы законченного и
полного становления к конечному, ограниченному наличному бытию.
Несколько проще движение в подтриаде B, так как там оно совпадает с
магистральным направлением от первой сферы к третьей. Появившаяся
множественность начинает (на этапе B2) умножать сама себя и достигает в
конце концов размеров дурной бесконечности; становится ясно, что вся эта
множественность должна быть преодолена через выявление в ней некоего
единства. Так возникает третий член второй подтриады, который одновременно
является и третьим членом внешней триады.
Мы видим, что, действительно, существуют вполне четкие основания для
перехода от результатов развития того или иного понятия к началу следующего
понятия. Рекурсивно воспроизводимая, рассмотренная нами схема служит
основой строения гегелевской «Логики». Она разворачивает троичное дерево
категорий в линейную последовательность и позволяет, таким образом,
говорить не только о триадичности (иерархичности), но и о развитии,
прогрессе в мире понятий.
4. Гегель и мистика
Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел.
Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел.
Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная космическая
сфера,
Наполненная мириадами снов, и в каждом сне я увидел единое.
Воздух, огонь, земля и вода — все в одно слилось,
Разбить не смея единство одного.[58]
Так начинается одна из самых пространных цитат в «Энциклопедии»,
которая принадлежит замечательному исламскому поэту и мистику Средневековья
— Джалаладдину Руми. (Очевидно, она взята из «Дивани Кабир» — сборника
лирико-мистических стихотворений поэта, до сих пор не переведенного на
русский язык[59].) Казалось бы, что может быть общего у сухого логика и
рационалиста, каким нам кажется Гегель, с основанным на экстазе,
чувственности, алогичности опытом мусульманских суфиев? Тем не менее сам
Гегель недвусмысленно указывает на типологическое сходство между своей
философией и средневековым мистицизмом. Для научного познания гегельянство,
оказывается, выступает в той же роли, в какой раньше мистика находилась по
отношению к религии; мистика противоречит не разуму, а лишь рассудку,
формально-логическому взгляду на мир:
Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под
этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в
основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим...
Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто
таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому,
что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом
мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство
тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности
и противопоставленности... Все разумное мы, следовательно, должны вместе с
тем назвать мистическим.[60]
Слово «мистический» означает в буквальном переводе «таинственный».
Обычно оно и употребляется без разбора для обозначения всего связанного со
сверхъестественностью. Примерно так трактует мистику словарь религиозных
терминов, изданный в советское время (в большинстве случаев весьма точный):
«Мистика — вера в непосредственное сверхчувственное общение людей со
сверхъестественным»[61]. Тут же в качестве примеров упоминаются наряду с
прочим и оккультизм, и антропософия. Очевидно, все-таки оккультизм на
уровне расплодившихся «экстрасенсов» и «астрологов» — не то, что можно
назвать «синонимом спекулятивного мышления». Интересующая нас мистика —
нечто гораздо более конкретное. В ее основе лежит представление об
абсолютном единстве бога, мира и человека, которое может быть
непосредственно почувствовано в личном опыте. Целью адепта любого
мистического учения является достижение (тем или иным путем) экстаза,
особого состояния психики; в такие моменты человек способен воспринимать
себя нераздельно единым с богом. «Слава мне! Сколь я велик!», — восклицает
охваченный экстазом аль-Бистами, один из основателей радикального суфизма.
Современный отечественный исследователь рассматривает мистику как особый
средневековый способ познания мира, различая в исламской философии
рациональную, эстетическую и мистическую «парадигмы» (способы познания),
каждой из которых соответствует свое субъект-объектное отношение. «...В
процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и
гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании
(в эстетической «парадигме») сохраняется только онтологическая их
разделенность... В процессе мистического познания полностью исчезает
субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в
онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым, вернее, исчезают
и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или
Все».[62]
Естественно, любая мистическая доктрина включает и другое положение,
непосредственно вытекающее из первого и одновременно противоположное ему, —
об абсолютном различии, абсолютной трансцендентности бога и мира. Мистика
вынуждена относиться к реальности диалектически. Благодаря своей
чрезвычайной общности диалектический подход может быть применен к изучению
самых разных явлений, от объектов материального мира до таких продуктов
общественного сознания, как понятия религии. «Диалектика соединима с любой
мифологией и с любым опытным постижением, — пишет Лосев. — Что вы хотите
мыслить — не важно, но как мыслить — об этом диалектика дает точнейшие
правила, и преступать их невозможно без нарушения самого принципа
мысли»[63]. Поскольку позднеантичное, а затем средневековое мышление было
направлено главным образом на сферу божественного, диалектические интуиции
существовали тогда в форме мистики. С самого момента своего зарождения
диалектическая философия оказалась тесно, неразрывно связана с мистической
практикой; они развивались как единый комплекс идей, и только в новейшее
время (главным образом благодаря Гегелю) диалектика получает
самостоятельность, становится логикой, «соединимой с любым опытным
постижением».
Античная диалектика нашла свое наиболее полное выражение в системе
неоплатонизма, которая стала последним и предельным синтезом для всей
древней философии. Неоплатоники разработали логический метод, поразительно
похожий (по крайней мере, внешне) на метод Гегеля. Мир выступает у Плотина
как триада «Единое — Дух — Душа». Здесь Единое — чистая апофатика,
содержащая все возможные определения, объемлющая все сущее. Основной
характеристикой этого начала, поскольку оно вообще может быть
