сходства или подобия, которая имеет как бы два вектора. Один направлен на
уподобление крайних членов триады, когда исходная оппозиция заменяется
«эквивалентными» членами, а второй — на уподобление самих этих крайних
членов путем введения медиатора, опосредствующего данную противоположность.
Если посмотреть на пифагорейскую систему противоположностей, то здесь
также уподобляются члены верхнего и нижнего ярусов, причем таким образом,
что каждый из них несет определенную информацию об остальных членах
соответствующего яруса. При этом первый и второй ряды подобий оказываются
аксиологически неравноценными. Например, зло является свойством
безграничного, а добро — ограниченного, нечет посвящен мужским благам, а
чет — женским. По свидетельству Симпликия, пифагорейцы сводили все
противоположности к двум рядам соответствий, один — худший, другой —
лучший, т. е. ряд добра и зла и символически исчерпав каждый ряд декадой
как целокупным числом, каждую из противоположностей включали с таким
расчетом, чтобы она со-вы-ражала все родственные ей понятия. Из
пространственных соотношений они включали право и лево, во-первых, потому,
что эти понятия выражают добро и зло... А во-вторых, потому, что всему,
чему присущи право и лево, присущи также и верх и низ, перед и тыл.
Вероятно, через эти пространственные отношения они выразили и все
остальные. Действительно, право они называли также и верхом, и передом, и
добром, а лево — и низом, и тылом, и злом.
В этой аксиологической поляризации противоположностей ясно проглядывают
ценностные ориентиры мифического мышления, выраженные в пространственных
символах Восток — Запад, правое — левое. Так, в мифах этрусков восточная
(правая) сторона ассоциируется с добром, светом, благом. Западная (левая)
сторона, напротив, связана со злом, тьмой, несчастьем. Кроме
пространственного, используется и другой код, символически выраженный как
мужское и женское. При этом мужское эквивалентно правому (позитивному),
женское — левому (негативному). Вспомним поэтому Парменида (вторую часть,
путь Мнения), где речь идет о строении Космоса: мальчики справа, девочки
слева. Не случайно оппозиции: правое — левое, доброе — злое, мужское —
женское, свет — тьма входят в десятку пифагорейских противоположностей.
Иначе обстоит дело с уподоблением по вертикали. Здесь нет специфических
медиаторов, как в мифе, их заменяет один всеобщий медиатор — число.
Согласно пифагорейцам, конфликт противоположностей разрешался через их
слияние в «среднем». Категория «среднего» в мышлении пифагорейцев
соответствует тому, что в мифе играет роль медиатора, преодолевающего
противоположности. В качестве такого всеобщего медиатора, благодаря
которому можно было бы уподобить самые различные качества и самые
противоположные вещи, выступает число, являющееся принципом гармонии.
Однако было бы ошибочным не видеть важного отличия пифагорейской системы
противоположностей с их слиянием в «среднем» от обычных мифологических
структур. Это отличие состоит в том, что у пифагорейцев медиация
противоположностей совершается не через ряд специфических посредников,
который прогрессивно ведет к «смазыванию» противоположностей, а через
всеобщий, универсальный медиатор, который по существу уже «взрывает»
изнутри логическую структуру мифа и означает переход к системе
рационального мышления. Таким образом, трансформация структуры мифического
мышления в маргинальную систему пифагорейских противоположностей
потребовала, во-первых, минимизации символических репрезентантов, которыми
в избытке располагало мифическое мышление в форме множества бинарных
оппозиций, и, во-вторых, замены специфических для каждой пары
противоположностей медиаторов на единый всеобщий и универсальный для
определенной системы оппозиций медиатор, каковым у пифагорейцев стало
число, являющееся принципом гармонии.
Согласно пифагорейцу Филолаю, предел и беспредельное вместе создают
число, так как предел есть принцип ограничения, расчленения и различения
беспредельного. Но так как в основе сущего лежали эти два начала, которые
не подобны и не родственны между собою, то, очевидно, невозможно было бы
образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы
образом она не возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не
нуждалось бы в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по
количеству должно быть соединено такой гармонией, которая была бы в
состоянии удержать их вместе в космосе. В этом, собственно, и состоит
сокровенный смысл пифагорейского изречения — «числу же все подобно».
Никомах в своем «Введении в арифметику» поясняет, что гармония во всех
случаях возникает из противоположностей, ибо гармония есть единение многих
элементов смеси и согласие несогласных. Так, пифагорейцы называют музыку
слаженностью противоположностей, единением многого и согласием несогласных
звуков.
Число как всеобщий медиатор любых противоположностей предполагает
абсолютное начало или основу для порождения всех чисел — предел и
беспредел, которые реализуются в монаде и неопределенной диаде. Еще
Аристотель указывал на плодотворность принятия в качестве начала некоторой
пары противоположностей, ибо всякое изменение он рассматривал как переход
противоположностей друг в друга. В качестве таких пар оппозиций у
Анаксимена выступали разреженное и плотное, у Парменида — огонь и земля, у
Демокрита — полное и пустое. Кроме того, большинство ранних греческих
философов, включая и пифагорейцев, рассматривало эти начала как сугубо
материальные субстанциональные элементы. «То, из чего состоят все вещи,—
указывает Аристотель,— из чего как первого они возникают и во что как
последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но
изменяется в своих проявлениях,— это они считают элементом и началом
вещей»[5]. Таким образом, общим условием перехода от мифа к логосу является
введение всеобщего универсального медиатора, опосредствующего любые
возможные оппозиции и рассматриваемого в качестве единого начала вещей.
И, наконец, важной особенностью отхода от мифического мышления, которое
не различало субъективного и объективного, ощущений и свойств вещей,
является осознание противоположности чувственного и рационального. Так,
пифагорейская музыка в противоположность вульгарной различает гармонию
разумом, а не ощущением.
В целом же пифагорейская таблица противоположностей носит маргинальный
характер, сочетая в себе и логику мифа, и логику рационального мышления.
Покажем это на примере понятий чета и нечета. Согласно пифагорейцам, число
имеет два особых вида: нечетный и четный, и третий, смешанный из обоих —
четно-нечетный. У каждого из обоих видов много форм, которые каждый
проявляет сам по себе. Что это за третий вид, который является смешанным,
т. е. подобным обоим видам и потому называемым четно-нечетным? С нашей
точки зрения, само словосочетание «четно-нечетный» представляет собою явный
абсурд. Другое дело, если это понятие поместить в контекст структуры
мифологического мышления, где бинарная оппозиция для своего «сглаживания»
нуждается в соответствующем медиаторе, как бы примиряющем
противоположности. В данном случае медиатор представлен в самой
элементарной форме — чисто акустически и вербально самим словосочетанием
«четно-нечетное».
Близость понятия четно-нечетного к мифологическим медиаторам убедительно
демонстрирует Прокл в Комментарии к Евклиду, где дается разъяснение природы
четных и нечетных чисел. Пифагорейцы, согласно Проклу, делили четные числа
на три категории: четно-четные, четно-нечетные и нечетно-четные. Четно-
четным они считали число, которое делится на два, четно-нечетным — то,
которое после первой дихотомии оказывается далее неделимым (например,
10:2=5 и 5). Нечетно-четным они называли число, допускающее более одного
деления пополам (например, 12). Нечетные числа они посвящали мужским богам,
четные — женским. В свою очередь четно-нечетные посвящались «мужетворным
богиням, как, например, владычице Афине или владычице Гекате и Артемиде,
так как они девственницы и не прогрессируют далеко, а нечетно-четные более
производительным, но не прогрессирующим далеко, в равной мере сохраняющим
мужеподобность и женственность и занимающим промежуточное положение между
мужеподобными и женоподобными богинями вроде Анесидоры, которую почитали
афиняне: статуя ее совершенно женоподобна, но ей добавляли бороду,
символически выражая ее мужecтвeннocть»[6]. Любопытно отметить, что термины
«нечетно-четное» и «четно-нечетное» сохранились даже у Евклида (34
предложения IX книги «Начал»). В том же Комментарии к Евклиду Прокл
указывает и на космологический характер медиации через «четно-нечетное».
Угол треугольника Филолай посвящает трем богам. «Этим,— замечает Прокл,— он
указал и на то, что все причастно всему: и нечетное — четному и четное —
нечетному. Таким образом, четверичная Троица и троичная Четверица,
причастные к производительным и творческим благам, содержат целиком весь
мирострой рожденных вещей»[7].
Аристотелю принадлежит и такое толкование. «Элементами числа они (т. е.
пифагорейцы.— В. Ч.) считают четное и нечетное, из коих последнее —
предельное, а первое — беспредельное; единое же состоит у них из того и
другого (а именно: оно четное и нечетное), число происходит из единого, а
все небо — это числа»[8]. Почему же единица причастна природе чета и
нечета? Потому, что единица, прибавленная к чету, дает нечет, а
прибавленная к нечету, дает чет. Это было бы невозможно, если единица не
была причастна природе того и другого.
На этом примере отчетливо видно, как рациональность арифметических
понятий и операций пронизана идеологемами и структурой мифического
мышления. Вместе с тем с современной точки зрения налицо несовместимость
этих двух ментальностей. Ведь такие явно контрадикторные, противоречащие
друг другу, понятия, как чет и нечет, странным образом трансформируются в
контрарные, т. с. противоположные понятия, между которыми существует нечто
среднее— четно-нечетное и нечетно-четное.
Между тем логический статус контрарных понятий в значительной мере иной,
чем у контрадикторных. К контрарным или противоположным понятиям в отличие
