изложения пифагорейского учения, принадлежащего Сексту Эмпирику. В своей
десятой книге (против физиков) он указывает на три способа мысленного
представления бытия: (1) Со стороны различия, когда вещь или предмет
мыслятся существующими сами по себе, независимо от чего-либо другого (как,
например, лошадь, земля, вода, огонь, воздух и т. п.); (2) Со стороны
противоположности, когда устранение одного есть возникновение
противоположного свойства, как в случае здоровья и болезни, покоя и
движения. И, наконец, (3) бытие можно рассматривать с точки зрения
относительности, которая предполагает взаимную корреляцию и существование
(или несуществование) каждого члена бинарной оппозиции в зависимости .от
противоположного члена: нет правого без левого, низа без верха и наоборот.
Самое любопытное, однако, заключается в том, как интерпретируются
пифагорейцами отношения противоположности и относительности. По
свидетельству Секста Эмпирика, противоположные вещи не допускают ничего
среднего и промежуточного: нет среднего между здоровьем и болезнью, жизнью
и смертью, движением и покоем. Подобное воззрение на отношение
противоположностей вызывает законное недоумение. Здесь мы обнаруживаем не
только отрицание мифического способа представления противоположностей через
опосредствование или медиацию, на что недвусмысленно указывает
пифагорейское понятие «четно-нечетного», но и то, чего не приняла бы
традиционная аристотелевская логика с ее различением внешне сходных, но
существенно различных контрарных (противоположных) и контрадикторных
(противоречащих) понятий. С точки зрения этой логики, противоположные
понятия предполагают нечто среднее между ними и не только отрицают друг
друга, но и утверждают нечто позитивное. К ним относятся: добрый — злой,
высокий — низкий, красивый — уродливый, белый — черный. Так, между белым и
черным существует целая гамма промежуточных цветов: светло-серый, серый и
т. п. Отсутствием средних промежуточных понятий характеризуются не
противоположные (контрарные), а противоречащие (контрадикторные) понятия.
Но они обладают совершенно иной логической природой, которая в языке
фиксируется простым отрицанием: белый — небелый, злой — незлой, чет —
нечет.
Вернемся, однако, к свидетельству Секста Эмпирика. Противоположным
понятиям в том специфическом смысле, о котором речь шла выше, он
противопоставляет так называемые относительные понятия, типа левое —
правое, верх — низ, особенностью которых является наличие среднего между
ними. Так, средним между отношением большего к меньшему может быть равное,
а в отношении высокого и низкого — благозвучное (в смысле музыкального
тона). Нетрудно догадаться, что здесь речь идет о гармонии или пропорции.
С чем же, однако, связано это смешение противоположных (контрарных) и
противоречащих (контрадикторных) понятий? Как мы помним, у Филолая
контрадикторные понятия чета и нечета мыслятся как контрарные, так как
между ними есть третье понятие «четно-нечетного». И в этом можно видеть
проявление структуры мифического мышления, стремящегося преодолеть
противоположности через медиаторы. Здесь же (у Секста Эмпирика) имеет место
совершенно противоположное: стремление переосмыслить мифологему в контексте
рационального мышления, которое нашло свое адекватное выражение в
математике. Среди совершенств, которыми обладает пифагорейская декада,
Филолай указывает и на то, что она содержит все отношения: равенство,
больше, меньше и другие. Естественно поэтому представить систему
пифагорейских категорий в рамках этих вполне рациональных понятий, что и
доказывает дальнейший текст Секста Эмпирика, где указанные выше категории
мысленного бытия — самостоятельно существующих вещей, противоположного и
относительного — подводятся под более общий род количественных категорий:
1) единого; 2) равного и неравного; 3) избытка и недостатка. В качестве
преобладающего рода для самостоятельно существующих вещей пифагорейцы
выставили единое как принцип внутреннего существа вещи и ее отличия от
всего прочего. Любая вещь или число обладает подобным модусом. Для
противоположных вещей таким общим родом является равное и неравное.
Например, природа покоя состоит в том, что он равен самому себе, ибо здесь
неприменимы количественные понятия «больше» или «меньше». Природа движения,
напротив, состоит в неравенстве, ибо возможна большая или меньшая степень
движения.
Как ни странно, но подобным же образом сквозь призму равного и неравного
рассматриваются и понятия здоровья и болезни, прямизны и кривизны. Здесь,
правда, вводится дополнительное различение естественного и
противоестественного. Естественное состояние вещей (примером чего является
здоровье или прямизна) не допускают никакого увеличения. Это предельные
понятия, указывающие на равенство самой себе количественной модальности
вещей. Противоестественное состояние вещей, к которому пифагорейцы
причисляют болезнь или движение, характеризуется неравенством типа «больше»
или «меньше». Наконец, относительное принадлежит к роду избытка и
недостатка. Избыток выражается терминами большой и большее, многое и более
многое. Недостаток — терминами малое и меньшее, немногое и более немногое.
В свете этого становится очевидным, например, то, почему контрарные
понятия типа «свет и тьма», «доброе и злое» пифагорейцы интерпретируют по
аналогии с контрадикторными понятиями, исключающими возможность чего-то
среднего.
Ведь эти понятия по большому счету суть только виды более общего для них
рода, а именно — математического понятия равного и неравного, которое
выражено в контрадикторных, противоречащих друг другу понятиях, отрицающих
друг друга. Поэтому подчиненные этому общему ряду противоположности,
например, благо и зло, справедливое и несправедливое, полезное и
бесполезное, покоящееся и движущееся, исключают друг друга подобно
математическим отношениям «равно» и «неравно». Между ними не может быть
ничего среднего: если полагается одна противоположность, то исключается
другая.
Важный вывод, который отсюда следует, состоит в том, что пифагорейское
толкование противоположностей открывает простор для широкого применения
закона исключенного третьего и косвенных доказательств, что с полной
очевидностью демонстрирует школа элеатов. Возьмем, к примеру, оппозицию
единого и многого. Невозможность многого Зенон Элейский доказывал по
принципу «или — или». Если «сущее по необходимости должно быть либо одним,
либо многим, а между тем доказано, что оно не есть многое..., то отсюда
следует, что (сущее) одно»[17]. По свидетельству Симпликия, «Зенон...
написал много эпихерем, упраздняя многое, чтобы путем упразднения многого
подтвердить тезис Парменида о том, что все — едино»[18].
Для Парменида истина заключается не в свидетельстве чувств, а в
непротиворечивости и логической непогрешимости теории. В своих стихах он
называет слепыми и глухими тех (имея в виду Гераклита и его сторонников),
«у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и
для всего имеется попятный — «противоположный» путь»[19]. По существу, он
утверждает, что два противоречащих суждения не могут быть одновременно
истинными. Такого рода суждения могут принадлежать лишь мнению, которое
ориентируется на изменчивость вещей, их возникновение и уничтожение. Между
тем еще Аристотель заметил, что без неизменных вещей никакое познание или
мышление невозможно и что действительно необходимым условием мыслимости
объекта является его фиксация в слове с определенным и устойчивым
содержанием. А это предполагает представление движения и изменения через
свою противоположность — остановку и неподвижность. Недаром Аристотель
назвал Парменида и Мелисса «остановщиками» природы. Этому сопутствовал и
другой постулат: мышление не может быть беспредметным. Так же, как мнению
соответствует объект в чувственной реальности, мышлению соответствует свой
объект в умопостигаемом мире. «Одно и то же— мышление и то, о чем мысль,
ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления»[20],— учил
Парменид. Тождество мышления и бытия у Парменида имплицитно заключает
двойной смысл: логический закон тождества и одновременно его онтологическую
значимость, «мыслить и быть одно и то же».
Обратимся теперь к онтологии Парменида. Здравому смыслу она вообще
представляется маловразумительной, если не сказать больше — абсурдной. Даже
Аристотель, понимая гносеологическую и логическую подоплеку элейской
философии, не может скрыть своего раздражения: «Утверждать, что все
покоится и подыскивать обоснования тому, оставив в стороне свидетельства
чувств, будет какой-то немощью мысли и выражением сомнения не только по
поводу частностей, но и по поводу чего-то общего; эта точка зрения
направлена не только против физики, но так сказать против всех наук и
мнений, поскольку они пользуются движением»[21]. Тем не менее ее можно
понять и по достоинству оценить лишь в контексте полемической
направленности против диалектики Гераклита. В первой части поэмы «Путь
истины» доказывается несостоятельность гераклитовой логики с ее
онтологизацией логического противоречия, т. е. признанием истинности двух
противоречащих друг другу суждений об одном и том же предмете в одно и то
же время. В чем смысл рассуждения Парменида? В порядке мнения (доксы),
опирающегося на чувственную наглядность и воображение, афоризмы Гераклита и
парадоксальные с логико-грамматической точки зрения словосочетания —
«бессмертные смертны, смертные бессмертны» или «путь вверх — вниз один и
тот же», «у чесала путь прямой и кривой» и т. п.— психологически не
вызывают внутреннего сопротивления: они просты и наглядны. Ну что
непонятного в афоризме: «в одну и ту же реку нельзя войти дважды», который
воспринимается почти как трюизм? Однако проблема состоит не в чувственной
достоверности, а в том, как эти простые истины выразить в языке. Ведь сам
язык сопротивляется попыткам повенчать, казалось бы, несоединимое и сделать
противоречие логической нормой. Именно эту суть проблемы и ухватывает
Парменид: «так не позволю я ни сказать ни помыслить: немыслимо, невыразимо
есть что не есть», т. е. противоречие нельзя ни мыслить, ни выразить в
языке.
Покончив с гераклитовским противоречием, он упраздняет в нем отрицание и
вместо «есть и не есть», «бытие и небытие», утверждает только «есть», «ибо
нет и не будет сверх бытия ничего». Логический закон тождества становится
принципом построения его оригинальной онтологии.
У Парменида противоречие чувственно-воспринимаемого бытия и бытия,
выраженного в языке абстрактным и всеобщим образом, достигает своей
предельной заостренности. Если Гераклит считает чувственное восприятие
необходимым, хотя и не определяющим моментом познания Истины, то Парменид
резко противопоставляет разум и чувственное познание, не оставляя точек
соприкосновения между истиной и мнением. Истина не может иметь своим
коррелятом чувственную данность, которая в виду изменчивости вещей словесно
фиксируется в форме логического противоречия. Ее коррелятом должно быть
постижимое разумом и выразимое в слове бытие, то, что мы назвали бы
концептуальным смыслом терминов и предложений языка. Этот смысл не может
варьироваться от предложения к предложению, ибо сама возможность
коммуникации и понимания предполагает соблюдение элементарных законов
логики: принципа тождества и отсутствия противоречия.
Таким образом, онтология Парменида задается правилами оперирования со
смыслом языковых выражений, по существу обладающими всеми предикатами,
которые Парменид приписывает своему Бытию. По существу это принцип
логического определения понятий: единство и неизменность (тождественность)
смысла, однородность (подведение под общий род), определенность (через
видовую спецификацию) объема понятия.
А в определениях нуждаются там, где ведется логическое доказательство. По
свидетельству Ямвлиха, пифагорейцы посвятили себя занятиям математикой и
«полюбили точность математических рассуждений, так как из всех искусств,
которыми тогда занимались люди, одна только математика обладала
доказательствами...»[22].
В свое время венгерский историк науки А. Сабо заметил, что парменидовское
бытие имеет как бы своего двойника в пифагорейской монаде (единице). Я
думаю, что это обстоятельство проливает свет не только на онтологические
характеристики парменидовского бытия, но и на технику его логического
анализа, которая, несомненно, заимствована у математиков. Как было отмечено
выше, пифагорейские противоположности подводились под более общий род
равного и неравного, будучи логическими отрицаниями друг друга. Монада
(единица) поэтому равна (тождественна) сама себе, едина и предельна. В
пифагорейской арифметике единица определяется как «то, что не имеет
частей». Аналогично следует подойти к определению парменидовского бытия,
которое как Единое, является логическим отрицанием Многого (ибо Многое —
это то, что имеет части). В силу этого конъюнкция «Единое и Многое»
представляет собою логическое противоречие, которое фиксируется в известном
парадоксе Зенона.
По этой причине парменидовское бытие обладает предикатами верхнего
(совершенного) ряда пифагорейских противоположностей (единственность,
предельность, самотождественность, неподвижность), которые логически
несовместимы с предикатами нижнего (несовершенного) ряда. Эту логическую
несовместимость и фиксирует Зенон в своих знаменитых апориях, имеющих целью
доказать противоречивость утверждений множественности бытия и его движения.
Зададимся вопросом: в системе какого менталитета стало возможным
одновременное появление столь противоположных учений Гераклита и Пармснида?
Ответ, видимо, следует искать в особой конфигурации слов и вещей, знаков и
значений, которые были характерны для философского сознания той эпохи.
Диалектически противоречивая форма высказываний Гераклита проистекала от
проекции на смысл (значение) слова чувственно воспринимаемой текучести
вещей. Парменидовская логика тождества, напротив, замыкалась на словесно-
понятийном, логически непротиворечивом определении терминов, которое
возможно лишь при жесткой фиксации или, как говорил Аристотель, «остановке
природы». Парменидовская логика и онтология, так же как и гераклитовская,
демонстрирует разделенность в ментальном пространстве знака и значения,
формы и содержания языковых конструкций. Особенно ясно это прослеживается в
таком культурном феномене, как софистика. А. Ф. Лосев называет софистов
первой ступенью самосознания духа, переходившего от объективного
космологизма к субъективному антропологизму. Мы полагаем, что дело не
сводится только к субъективности, а коренится в особой структуре
ментальности той эпохи. Софизм скорее следует рассматривать как отражение
свободной стихии речи, когда логическая форма языка становится неадекватной
своему содержанию. Это возможно лишь при условии превращения формально-
логической структуры языка в объект самостоятельного оперирования. Софизм в
то же время есть оборотная сторона рационального мышления. Если посмотреть
на это явление несколько шире, то «всякое рассуждение, исходящее из
основания, приведение оснований за и против, выдвигание таких точек зрения
есть софистика»[23].
Важно иметь в виду, что софистика была пролегоменами к формальной логике.
Превращение языка в серьезный предмет особого анализа было первым шагом в
направлении создания логики. Другой существенный момент состоит в том, что
были созданы школы для обучения софистике как искусству красноречия.
Создание таких школ предполагало систему правил обучения (имплицитных и
эксплицитных), что так или иначе вело к выработке формальных правил
рассуждения. «У софистов встречается еще и та черта, что они сознавали
характер этих рассуждений, и в качестве образованных людей знали, что можно
все доказать»[24]. При этом главной стороной их образования было обобщение
элеатского способа мышления и распространение его на любое содержание
знания.
Таким образом, вышесказанное позволяет нам прийти к выводу, что
логическая структура мифа явилась по существу точкой бифуркации двух
противоположных типов рациональности — формальной логики элеатов и
диалектической логики Гераклита.
-----------------------
[1] «В философии науки рациональность понимается как совокупность норм и
методов, характеризующих научное исследование, а теория рациональности
совпадает с методологией науки»//Современная западная философия. Словарь.
М., 1991. С. 261.
[2] Цит. по: Тулман Ст. Человеческое понимание. М., 1984. С. 89.
[3] Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 40.
[4] Аристотель. Соч. М., 1976. Т. 1. С. 76—77.
[5] Там же. С. 71.
[6]Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 475
[7]Там же. С. 436.
[8]Аристотель. Цит. соч. С. 76.
[9]Фрагменты ранних греческих философов... С. 198—199.
[10] Там же. С. 199.
[11] Там же. С. 215.
[12]Аристотель. Цит. соч. С. 126.
[13] См.: Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1983. С. 205.
[14] Материалы Древней Греции. М., 1955. С. 44.
[15] Фрагменты ранних греческих философов. С. 200.
[16] Там же. С. 201.
[17]Фрагменты ранних греческих философов. С. 305.
[18] Там же. С. 306.
[19] Там же.
[20] Там же. С. 291.
[21] Аристотель. соч. в 4-х т. М.,1976 т. 3 С. 227-228.
[22] Фрагменты ранних греческих философов... С. 470.
[23]Гегель. Сочинения. Т. X. М. 1932. С. 18.
[24]Там же. С. 20.
