предполагает знание объекта: прежде чем верить, надо знать: «Должно, чтобы
цель была заранее известна людям, для того, чтобы они соотносили с ней свои
усилия и действия» (Сумма теологии 1q.,1,1c). Для Фомы (и современного ему
богословия) несомненной кажется пригодность системы и метода Аристотеля для
выражения христианского содержания. Уже тем, что он упоминает Аристотеля
как «Философа» становится наглядно видно, что Фома видит органическую связь
древней мысли и христианской религии.
Протестантская Реформация была прежде всего движением за освобождение
христианства от множества исторических традиций, ставящих, по мнению
Мартина Лютера, препятствия для хождения верующего перед Богом. Одной из
составляющих Реформации было стремление преодолеть аристотелизм и дать
альтернативу рационалистическому богословию. Лютер резко критически
отзывался о связи христианских мыслителей с античной философией.
Философский разум как принцип унификации трансцендентного бытия и
имманентной реальности был изгнан Лютером из богословия. Однако на этом
этапе не удалось перейти к новому методу богословия, и продолжатели дела
Лютера приступили к созданию знаменитых «протестантских сумм», только роль
античных мыслителей для этих авторов резко упала.
С приходом Нового Времени начинают ставиться под сомнения самые
привычные, казалось бы, формы и стили философствования. После Фридриха
Шлейермахера оказывается уже невозможно проводить знак равенства, хотя бы и
приближенного, между философией и богословием. Это оказываются области,
хотя и имеющие общие предметы, но различные по источникам и приложению.
Шлейермахер сознает влияние античной философии на раннее христианство, но
разделяет влияние парадигматическое и специфическое. Будучи одним из
зачинателей современного научного метода в платоноведении он уже сознает
различие вкладов Платона и Аристотеля, сократический пафос в поиске истины.
Здесь начинаются современные представления в рассматриваемом нами вопросе.
Позже в среде протестантского либерального богословия сложились даже
представления о том, что раннее христианское мировоззрение формировалось
исключительно под влиянием античной философии, а протохристианский
(иудеохристианский) импульс был элиминирован. Классическим образцом такого
подхода служат труды «Нестора протестантских теологов» Адольфа Гарнака[4].
Но эта историографическая традиция представляет собой гиперкритицизм,
который позже был пересмотрен на новом уровне синтеза.
Парадигматическое созидание античной философии
в плане развития христианской мысли
Софисты
В VII в. до н.э. Афинское государство претерпевает значительную
трансформацию политической организации, заключающуюся в возникновении
письменного законодательства. Реформы Солона и Клисфена в VI в. до н.э.
способствовали ликвидации пережитков родового строя, укреплению основ
демократии[5]. Это в свою очередь содействовало развитию критического
характера мышления в области политической идеологии и права. Отсюда
следовали уже вопросы более принципиального порядка, о природе закона
вообще и, далее, об объективности мышления как такового. Появившийся
недогматический стиль мышления с особым радикализмом подхватили софисты,
учившие, что мысли и цели людей выше законов и явлений природы, что личные
побуждения человека имеют все права духовной свободы. Их представления об
оценочной трактовке реальной «данности» через человека, а также положение о
толковании всего соответственно человеческой природе как бы узаконивали
антропоморфизацию всего сущего. Очень характерно в этом отношении
высказывается у Платона один из крупнейших софистов Протагор: «…Каким
каждый воспринимает все, таким, скорее всего, все и каждому и будет»
(Теэтет 152 a–b).
Из этого вытекало, что всеобщих критериев, а, следовательно, и
безусловной достоверности знания нет. Античные скептики, солидарные с
Протагором в плане воздержания от всеобщих положений и характеристик,
выступающих за пределы доступного человеку сущего, так подытоживали
софистическое кредо: «Протагор… утверждает, что человек — мерило всех дел,
для существующего — бытия, для несуществующего — небытия. И поэтому он
устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп
относительности» (Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений I, 216).
Сократ
Против софистов, отрицавших возможность аподиктического знания, против их
волюнтаризма и релятивизма выступил Сократ. Как и софисты, Сократ не
признавал власти ни внешних обстоятельств, ни каких-либо авторитетов, будь
то материальная действительность, или гражданский порядок. Вместе с тем для
него была неприемлема голая раскованность софистов. Сократ был убежден, что
при всем многообразии человеческого опыта в нем есть нечто объективно
общее, неизменное, выражающееся понятием, идеей. Необходимо только понять,
что свобода личности от господства фактов обретает смысл в том случае, если
их место заступят внутренние (духовные) ценности, безусловность которых
основана на универсальной идее, наличной в каждом человеке и потому
непреложной. Идеал, который надлежит при этом реализовать, — пойти дальше
мнения, индивидуального убеждения и разработать универсальное и критически
проверенное знание.
Начало мудрости есть понимание того, что человек ничего не знает
(Менон 80 c–d). Однако напрасно пытаться составить правильное знание о
мире, не выяснив природы познающего, его назначения и ценности (Федр 230
a). Поэтому Сократ сосредотачивает свое внимание преимущественно на
вопросах нравственности, этики, намереваясь в их сфере обнаружить
безусловное, общезначимое (Аристотель. Метафизика I, 6).
Основная предпосылка метода Сократа состояла в допущении существования
бесспорных истин (аксиом). Он упорно убеждал собеседников в том, что мире
нет произвола, в нем все — люди, их мышление, боги — подчиняются
непреложному разуму. Разум — средоточие всеобщих истин, мудрый демиург,
целесообразно устраивающий мироздание и человека, универсальное мерило,
удостоверяющее объективную ценность и истинность суждений и поступков
(Ксенофонт. Воспоминания IV, 3, 13).
У Сократ (у Платона) предлагает собеседнику поразмыслить над вопросом:
благочестивое потому ли благочестиво, что любезно богам, или же потому
любезно богам, что есть нечто благочестивое? Далее он поясняет, что
благочестивое является таковым потому, что оно благочестиво само по себе
(Евтифрон 7 e – 10 e). Иначе говоря, благочестивое благочестиво в силу
своей внутренне, имманентной природы и вовсе не зависит от одобрения или
неодобрения богов. Оно первично по отношению к богам, оно — принцип,
разумная норма, которой руководствуются боги, вынося оценку тому или иному
поступку.
Здесь Сократ совершает чрезвычайно важный для будущего христианства
переход, без которого оно вряд ли смогло бы рационально организоваться,
закрепить в сфере представлений о трансцендентном божестве положительный
нравственный идеал, придавший христианству нравственно практическую
целесообразность (в ее рациональном аспекте). Исходя из того, что разум
есть всеобщий принцип, равным образом действующий и в сфере божества,
Сократ полагал, что определение добродетели, даваемое человеком, совпадает
с божественным, поскольку и там, и тут определяющим является универсальный
разум. В христианстве вполне сознается важность этого положения (в
классической богословской трактовке): если сохраняется понятие
трансценденции, то им нельзя пользоваться, чтобы полагать религию отдельной
от разума.
Выдвинутая Сократом апелляция к разуму предполагала наличие стандартов
рационального, поддерживала веру в разумное устройство мира, позволяла
действовать в согласии с ней. Таким образом, эпистемологическому
скептицизму софистов, отрицавшему рациональность самого обоснования
знания, разумность как путеводитель жизни, было противопоставлено заданное
универсальным разумом мировое единство, на котором только и может
основываться рациональное познание.
Но, противополагая свой рационализм скептическому иррационализму
софистов, отрицавшему за эмпирически данной случайностью наличие общего, а
тем самым и возможность его различения, Сократ, фактически, противопоставил
свой метод эмпиризму. Идеальное было противопоставлено чувственному и
впоследствии получило статус невидимой, но подлинной онтологической
реальности, потусторонней чувственно воспринимаемым вещам. Характеризуя
значение Сократа в этом отношении, А.С. Богомолов пишет, что тот «выявил
гносеологическую и логическую проблему огромной важности. Она состоит в
том, что научное определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость…,
предполагает качественный скачек от единичного к всеобщему… Сократ… в
решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму»[6].
Осмысление единого в многообразии, тождественного в изменяющемся,
привело к мысли, что единое вообще самодостаточно и автономно, что сущность
только отчасти связана явлениями, которые от нее односторонне зависимы,
составляют ее приватные формы. Впоследствии Платон довел до крайнего
напряжения диалектику общего и единичного. В ключе этих интенций в
философии начал активно развиваться идеалистический элемент,
стимулировавший эпистемологическое выхождение человека за пределы мирового
сущего, элемент, сослуживший немалую службу христианскому богословию.
Выдвинутая Сократом идея онтологичности, абсолютно инвариантного характера
разума была одним из ключевых пунктов влияния античной мысли на
христианство.
Сократ доказывал, что обладать философской мудростью — значит обладать
знанием добра, поскольку «добродетели суть качества разума (ибо все они
знания)» (Никомахова этика VI, 13). Так он связал нравственность, науку и
истинное знание, основываясь на их общем источнике — вселенском разуме:
«Всякое знание отделенное от справедливости и другой добродетели,
представляется плутовством, а не мудростью» (Менексен 247 a). Таким
образом, Сократ онтологизирует нравственность и встает на точку зрения
морального сознания, абсолютизирующего свои понятия. Соединенные Сократом
онтологическая сущность и моральные понятия впоследствии развились до
представлений о некотором положительном единстве первопричины, заключающей
