предпосылкой его собственной метафизики[12]. Прямо таки культ формальной
логики заставил Аристотеля отказаться от понимания истины в качестве
открывающегося свойства сущего и трактовать его не более как характеристику
человеческого отношения к миру, говорить о том, что истинное и ложное не в
самих вещах, а в разуме (Метафизика IV, 4, 1027 b, 25 слл.), поскольку их
одновременное пребывание в одном и в другом противоречило бы формально-
логическому методу. Отсюда же вытекает стремление доказать, что никаких
идей самих по себе нет, а есть лишь единичные предметы (Метафизика VIII 3),
поскольку с точки зрения формально-логической недопустимо, чтобы идея как
сущность вещи находилась одновременно и в самой вещи и вне ее.
Критикуя платоновский дуализм, помещая идею в вещах без остатка,
Аристотель должен был признать или что идей не существует, а есть только
плюралистическая чувственность, и тогда невозможно обобщение, невозможно
мышление, познание, наука, или, что мышление и наука, основанные на
обобщении, все же существуют, и тогда, кроме плюрализма вещей, есть еще их
закономерности, которые надо в таком случае трактовать как оторванные от
вещей и являющиеся их конечной причиной.
Последнее привело Аристотеля к его трансцендентному учению о перводвигателе
как идее всех идей — некоторой замкнутой в самой себе первосущности. Это
стало новым этапом в учении о божестве (по крайней мере после Аристотеля).
Идея о том, что божество — высшая и совершенная сама по себе форма, напрочь
лишенная материи, движет всем миром, направляя все конечное к себе
(Метафизика XII, 6–7), позднее фундаментально использовалась в
христианстве, оказав на него столь парадигматическое влияние, которое
трудно переоценить. Но здесь необходимо некоторое уточнение.
Аристотелевский бог — не творец всего сущего, он лишь организует вечную
материю, направляет ее к определенной цели, сообщая миру единство. Это
конечно не creatio ex nihilo христианского богословия, но, как отмечает
А.Ф. Лосев, — «без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего
ведущего места в средневековом богословии Запада»[13]. Мы не даром выделили
последние слова. Здесь находится кульминация нашей работы. Вклад Аристотеля
в становление будущего богословия этим учением столь велик, что здесь
необходимо некоторое время, чтобы поразмышлять м свыкнуться с этим. По
нашему мнению здесь содержится основное содержание античной философии в
области выработки ментальных парадигм, послуживших впоследствии формой для
формирования идеологии развитого христианского богословия.
Стремясь исправить и завершить идеализм Платона, Аристотель создал
концепцию трансцендентного первоначала, о котором у Платона говорится не
систематически. Эта концепция в исходной точку указывает на дуализм бога
(причины, сущности) и мира (следствия, явления). Но порядок рационального
объяснения, столь дорогой Аристотелю, приводит его к принципу строгой
причинности, из которой логически следует строгая целенаправленность и
наоборот. Поскольку все бытие пронизывает целевая причина, постольку
существует непрерывная связь явлений, восходящая в конце концов к богу. С
помощью такой детерминации Аристотелю удается скрасить дуализм и достичь
мирового единства.
Считая, что бытие благодаря всеобщей разумности унифицировано,
Аристотель подводит мышление к положениям, без которых рациональное знание
было бы невозможно. Нет раздельного бытия идей-сущностей и чувственных
вещей. В противном случае рациональное познание эмпирической
действительности теряет объективное значение, поскольку идеи-сущности
оказываются за пределами доступного этому познания. Эйдос следует понимать
осмысленно-вещественно, как чувственную форму чувственного же предмета.
Следовательно, познание истины, при том, что ее сущность окончательно
перемещена в человеческий разум и понимается как правильность судящего
высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 слл.), может и должно
основываться на доказательности, ибо общее (идеи) как предмет истинных и
ложных суждений находится в самих вещах, доступных дискурсивному анализу.
Знание добывается посредством логики — глубинной грамматики всеобщей
рациональности!
Плотин
Платонизм в разных формах оказывал, как мы уже вполне уяснили, значительное
влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало
влиянию стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слишком
светским, чтобы самостоятельно стать мировоззренческой базой формирующегося
христианства. Впоследствии произошла трансформация чистого платонизма в
«средний платонизм», что хотя и сопровождалось его теологизацией, но не
устранило его политеистических элементов, т.е. того, что было более всего
неприемлемо для христианства[14]. Неоплатонизм же не отказался ни от
политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому
принципу и даже растворил в понятии Единого.
Направим наше внимание на Плотина, который часто отождествлял свое
Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего
сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим
само бытие и мышление — его система легко могла быть истолкована как
монотеизм[15]. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в
«Эннеадах» (cр. VI.7.30), в сравнении с Единым суть боги только по
названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к
высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании
зависимы от Единого. Очевидно, что только Единое Плотина могло
соответствовать христианским представлениям о божестве как существе
всесовершенном. Полагание высшего начало именно единым весьма
корреспондировало с монотеистическими христианскими настроениями.
Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об
извечном переходе скрытой сущности Единого (Единое в себе) в форму потенции
(Ум) и далее из формы потенции в форму энергии (Душа). Это учение
представляет в первом приближении все три ипостаси: Единое в себе, Ум и
Душу — различными ступенями самораскрытия того же самого начала — Единого.
Это было созвучно христианской тринитарной доктрине. Конечно, ипостаси
Плотина связаны отношением субординации: Единое выше Ума, который есть
единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого
многого[16]. Но эти субординации могли быть переделаны в координации, в
учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и
раскрывает. В этом направлении и шло усвоение и трансформация учения
Плотина последующим христианским богословием.
Усвоение античных результатов в христианстве: общее и конкретное
Общее: аристотелианский корреспондизм
Как было подчеркнуто в завершении наших рассуждений об Аристотеле,
трактовка сущности истины как правильности понятийных определений,
адекватности суждений, стала доминирующей в познании. Была заложена база
целой эпистемологической традиции. Вслед за Аристотелем стали признавать
истинными только те утверждения, которые выводимы логически и не
противоречат опыту. Аристотель наиболее последовательно развивал мысль
Сократа о том, что все подчиняется самодовлеющему разуму и разум — надежный
инструмент познания всего. Эта мысль прочно вошла в багаж христианской
философии и богословия. Фома Аквинский стал подлинным триумфатором в
последовательном развитии корреспондентной теории истины. Христианские
мыслители утверждают даже, что «разум вдвойне необходим для полного
раскрытия веры, …для достижения более современного понимания ее тайн»[17].
Аристотель критиковал мышление за его стремление угнаться за
бесконечностью. Задача же мышления состоит в том, чтобы положить
бесконечности предел, изобразить мир в виде тотальности, подчиненной единой
разумной схеме. Иначе разум и основанное на нем когнитивное мышление теряет
смысл, неразумие же онтологизируется (положительным образом). Христианское
богословие весьма скоро пришло к выводу о том, что в этом случае теряется
возможность познания Бога как целесообразно действующей в мире причины и
добра, как всеобщего морального основания, рушится рациональная теология. В
этой связи нормативным в классическом христианском богословии стал
необходимость искать истину, пути спасения и жизни на путях гармонии веры и
разума. Разум занял место равноправного союзника в стремлении к Богу.
Общее: фильтрация неоплатонизма
Неоплатонизм — вот второй феномен, вклад которого в христианскую мысль
можно наиболее отчетливо проследить. Разумеется, в процессе своей
переработки христианские мыслители как бы растворили пантеизм Плотина
посредством отрыва его онтологии от натурфилософии и приведением этой
онтологии к форме чистой теологии[18]. После такого преобразования даже
учение об эманации могло быть продуктивно использовано в богословии.
Эманация, как вневременное, вечное истечение Первоединого с порождением Ума
могла быть так истолкована как порождение Отцом Сына (в Троице).
Соответственно учению об эманации Души из Единого при посредстве Ума в
соответствие было поставлено исхождение (™kporeЪomai – pr?c?do) Святого
Духа[19]. Настроения Иоаннова Пролога, понятые как отождествление Сына
(Христа) с Логосом[20] ('En ўrcН Оn Р lТgoj) только облегчили усвоение
христианством схем Плотина. Ведь Плотин учил также и о многом другом,
сродственном христианским идеям, но не получившем сразу подобной
популярности и систематической разработки, например о восхождении к
Единому, о свободе и предопределении, о нематериальности души. У Плотина и
его учеников философия также переплеталась с теологией. Совокупность таких
факторов помогает понять, почему в период основных богословских контроверз
по выработке канонического типа христианского богословия и мировоззрения,
учителя церкви перенимали у неоплатоников как методы спора, так и идеи.
Конкретное: Ориген
Да, среди христианских богословов всегда были сторонники откровенного
иррационализма, делавшие упор на мистику, но их попытки построить
систематическую богословскую систему на антиинтеллектуализме не имели
успеха. Единомышленники радикального Тертуллиана, призывавшего идти в
Иерусалим минуя Афины, то есть искать спасения пренебрегая греческой
мудростью, оставались в меньшинстве[21]. Определенно преобладание
