тенденции, полагавшей, что эллинское философское мышление уже сказало о
Боге то, что провозглашает христианство, только менее ясно и достоверно,
чем новая религия. Мы знакомы уже с очень выпуклой позицией Климента
Александрийского в этой связи. На новом этапе нельзя пройти мимо фигуры
Оригена Александрийского, великого христианского философа, впервые
предпринявшего попытку систематического объяснения христианства в
эллинистических (неоплатонических) философских категориях.
Неоплатоническая ориентация Оригена наиболее явно проявляется в его
учении о сотворении мира, изложенном в III кн. Его труда «О началах». Само
название книги (Per… Ґrcon – De principiis), — как пишет прот.
И. Мейендорф, — своей неоднозначностью отражает двойное намерение —
построить философскую систему, объяснить первопричины бытия и одновременно
соотнести свое учение с библейским[22]. Ориген пытается примирить
библейскую идею о начале тварного мира с платоническим признанием
реальности только вечных идей. Для платоника важно то, что существует
вечно, он не интересуется тем, что происходит во времени, так как время
есть лишь тень вечности. Напротив, для еврейского образа мысли история, а
тем самым и время являются основой реальности[23].
Отправной точкой рассуждений Оригена о видимом, эмпирическом мире
служит утверждение разнообразия и неравенства, царящих в нем. Для
неоплатоника неравенство и разнообразие есть признак несовершенства,
которых Бог не творил. Бог не сотворил людей, животных и прочие тела одних
прекрасными, а других безобразными, полезными и бесполезными. Причина этого
наглядного положения дел, по Оригену, заключается не в Боге, не в
первотвари, а в ее свободе[24]. Причиной разнообразия окружающего мира
является падение. Справедливый Бог сотворил вполне равные тела. Как
неоплатоник Ориген связывает совершенство с понятиями духовности и
сферичности. Изначальное совершенство разумных существ он описывает, во-
первых, как бестелесность, а во-вторых, пользуясь неоплатонической
аллегорией, как сферичность, шарообразность (О началах – кн.1, гл. 5, §3).
Их жизнь состояла в свободном созерцании сущности Бога и в наслаждении Его
любовью. Постепенно этим существам наскучило (!) созерцать божественную
сущность. Обладая свободой они начали отвлекаться, и в этом состояло
грехопадение, в результате которого существа утратили духовную природу,
облеклись телами и приобрели различные «имена». Так возник физический мир с
его разнообразием и неравенством (О началах – кн.1, гл. 5, §3; гл. 7, §3).
Как неоплатоник, Ориген верил в вечность всего существующего. Так, сам
Бог никогда не «стал» творцом, а всегда им был[25]. Поэтому и существующий
мир вечен в своем идеальном, а не эмпирическом бытии. Логическим следствием
отсюда и будет представление о будущем всеобщем восстановлении всего
падшего в творении, о собирании погрязшего в несовершенстве в удалении от
Бога мира к Творцу. За это учение об апокатастасисе Оригена было легче
всего идеологически преследовать и анафематствовать, что и случилось, но не
могло отменить глубины его эллинистическо-христианского синтеза, равного
которому по глубине органического усвоения неоплатонизма христианским
мировоззрением нет в истории.
Конкретное: Каппадокийцы
Великие Отцы IV века (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов)
впервые заслуживают имя «богослов» не в традиционном, восходящем к
Аристотелю и платоникам значении «рассуждающий о божественном», а в
христианском смысле: «знаток божественного слова (в Писании)»[26]. Такое
положение вещей подчеркивает новый, сугубо экзегетический аспект
формирующегося христианского дискурса. Здесь выделяется две его
разновидности — аллегорическая и символическая. В первом случае
естественное богословие и античное философское наследие используются скорее
в иллюстративных целях, для пояснения Писания; во втором они цельно
используются для его содержательного толкования. В последнем случае вклад
Каппадокийцев в связь христианской философии с античной неоспорим.
Василий Великий пользуется методом «отделения пшеницы от плевел» при
использовании платонического материала. Тогда высказывания платоников о
«Едином отце», о демиурге, о душе и теле, о добродетели, не противоречащие
Писанию, можно принимать как похвальные и поучительные. Их же фрагменты о
вечности мира, сущем бессмертии души и метемпсихозе необходимо отставить в
силу их расхождения с Писанием[27].
Подытоживая, можно сказать, что Каппадокийцы осуществили полноценный
синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией
неоплатонизма. Форма этого синтеза органично соответствует восточной ветви
христианского богословия. Непосредственно Каппадокийцы влияли на Псевдо-
Дионисия, опосредовано на Максима Исповедника и через него на всю
последующую византийскую теологию. Восточная мысль сохраняет присущий
Каппадокийцам непреходящий интерес к проблеме образа (e„kиn) и символа
(summbalиn)[28]. Именно неоплатонические интенции стали основной материей
этих тенденций (проходивших, естественно, под лозунгом текста из библейской
книги Бытие 1:26). Далее, на Востоке сохраняется свойственный Каппадокийцам
интерес к онтологической проблематике. Само дионисиево деление всей
теологии на катафатическую, апофатическую и символическую находит свой
исток у них же[29]. Центральными на Востоке станут проблемы апофатики и
символизма. Что же касается антропологических изысканий (этики, психологии,
гносеологии), то вслед за Каппадокийцами византийцы уделяют им гораздо
меньшее внимания[30]. Исключение составляют пожалуй труды Немеcия
Эмесского, который подробно разбирает антропологический материал, чем
вскорости заслуживает себе благодарного (в основном западного) читателя. Во
всяком случае интерес к этой теме не сравним с ее ролью на Западе
(Августин), в чем наглядно видны основные методологические расхождения
дальнейшей богословско-философской мысли Востока и Запада, взращенной на
почве общих античных парадигм.
Заключение
Проблема взаимодействия формы и содержания является одной из наиболее
интересной в истории мысли. Мы попробовали проследить те интеллектуальные
формы, которые были сформированы античной философией в ее развитии от
классики до излета, те формы, в которые отливалась христианская мысль по
мере ее универсализации и распространения в современном ей мире.
Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией[31], не
начни оно говорить на языке Академии. Образованный грек не мог понять,
почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительным эпизодам
библейской истории, венчавшимся абсурдным по греческим понятиям
Воскресением из мертвых, в которое уважающий себя философ верить не мог.
Новый Завет дважды указывает на такой конфликт. Первый раз в описании речи
апостола Павла а Афинском Ареопаге, когда эпикурейцы и стоики слушали его
то тех пор, пока он не дошел до проповеди Воскресения Христа. Это привело к
насмешкам слушателей, склонных обсуждать общие проблемы (Деян. 17:18-33).
Другое указание, уже чисто идейное содержится в апостольском послании:
«Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа
распятого[32], для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (mwr…a)» (1Кор.
1:22-23 СРБ). Однако удивительным образом нашлась взаимоприемлемая форма,
обеспечившая христианскую коммуникацию в античном мире. Главное, что не
произошла утеря собственно христианского содержания. Вскоре по
возникновении христианство вступило в кризис самоидентичности, из которого
вышло тем, которое мы знаем по великому зданию западноевропейской
цивилизации. В частности, продолжилась философия, которая обрела в рамках
новой религии место, позволившее ей творчески развиваться. Обобщим те
основные формообразующие вклады, которыми античная философия подготовила
почву для собственного продолжения в христианском мире.
Выдвинутая Сократом формула нравственного самоусовершенствования,
особенно в связи с ее евангельскими параллелями сделалась в христианстве
практически основным моральным императивом. «…Все внешние человеческие
дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на
внутреннее дело — на осмысление жизни через духовное делание, через
взращивание в себе сил добра и правды, через достойное вживание человека в
первоисточник жизни — Бога»[33]. Весьма продуктивной в религиозном смысле
оказывается сократический путь! Любой Человек, лишенный жизненного счастья,
может надеяться, что не все потеряно, что праведность и долготерпение будут
вознаграждены. Сократовский принцип преодоления зла и социальной
несправедливости путем облагораживания мыслей и морального облика людей
превратилась в христианстве центральный принцип вероисповедных наставлений
и катехизации.
Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном
характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального
становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители
прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы
христианства, открывают «сродство» между Платоном, его «видением вечного,
образцового, идеального небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь
при этом на «основоположную христианскую истину о духе, который дышит где
хочет»[34] (Ин. 3:8 – tХ pneаma Уpou q?lei pne‹).
Различны пути восприятия платонизма, что хорошо видно на примере
анализа аристотелианской его критики. Согласно А.Ф. Лосеву, как мы
упоминали, Аристотель, как сторонник формально-логического метода не понял
диалектической модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в
телах и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в
излишне радикальном их противопоставлении сущему и в конце концов сам
впадает в приписываемую пну крайность — учит о трансцендентном объекте, о
дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности и реальных вещей[35]. В
нашем контексте важно отметить, что из всех возможных историко-философских
линий понимания платоновского идеализма в христианстве получили рефлексию и
культивировались только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми
правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере
способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии, обоснованию
