того факта, что фихтевское -«наукоученне» представляет собой качественно
новую форму идеализгла по сравнению с кантовским «трансцендентальным
идеализмом».
При обосновании и последующем развертывании тезиса о переходе от
мышления к бытию Фихте в модифицированной форме восстанавливал два
краеугольных положения прежней «метафизики», отвергнутых Кантом как
несостоятельные. Во-первых, это положение об интеллектуальной интуиции как
действительном и фундаментальном средстве философского познания.
«Интеллектуальное созерцание , утверждал Фихте, — есть единственно прочная
точка зрения для всякой философии. Исходя из нее и только исходя из нее,
можно объяснить все, что происходит с сознанием». Во-вторых, это положение
о чистом разуме как надежном и единственном подлинном созидателе
философского знания. «Я,—писал Фихте,—должен в своем мышлении исходить из
чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное , неопределенное
через вещи, а определяющее вещи» (61, 7.456). Провозглашение определенности
всех вещей «я» означало вместе с тем обоснование их познаваемости для
мышления. Наряду с кантовским дуализмом Фихте посредством идеалистического
монизма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это вместе взятое, вело к
тому, что фихтевский «критицизм» , в отличие от кантовского, оказался
восстановителем идеалистической «метафизики» и сам выступил как ее
обновленное проявление.
Три «основоположения». Утверждение об абсолютной самодеятельности и
самоопределяемости мыслящего «я» представляет собой первое из трех
основоположении , в которых выражается фихтевское наукоучение. Помимо
только что рассмотренного подхода к этому основоположению , у Фихте
имеется также другой, более теоретичный подход, имеющий значение
обоснования. В нем исходным пунктом являются высказывания тождества: А есть
А, или А = А. По Фихте , способность «я» к таким высказываниям может быть
понята только как следствие того, что само «я» тождественно себе, что «я»
есть «я», «я» = «я». Фихте настаивает на том) что в свою очередь понять эту
самотождественность «я» можно лишь как результат того, что оно само себя
полагает , само себя созидает. Из этого положения выводится следующая,
наиболее адекватная формулировка первого основоположения: «Я полагает Я».
Фихте указывает , что самополагание «я» неотделимо от его
самопознания, так что для «я» характерна двуединая деятельность :
созидательная (именуемая «практической») и познавательная (именуемая
«теоретической»). Вводя понятие практики в саму свою теоретическую
философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему единства теории и
практики в процессе познания. Однако как постановка, так и решение этой
проблемы идеалистически мистифицированы в «наукоучении». К фихтевской и
другим аналогичным трактовкам в немецкой классической философии активности
сознания относится замечание К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопросе
деятельной стороне сознания «только абстрактно, так как идеализм,
разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»
(1, 3. 1).
Глубокую содержательность первому основоположению придает
рассмотрение Фихте в его рамках такого взаимодействия субъекта и объекта,
которое фактически включает в себя объективную реальность. Правда, вначале
Фихте отдает обильную дань своей установке на выведение объективности из
мыслящего «я», относительно которого он заявляет, что «Я должно быть
рассматриваемо не как чистый субъект, как его до сих пор почти везде
рассматривали, а как субъект-объект...». Согласно Фихте, в этом «я»
«субъективное и объективное слиты ... воедино» потому , что в своем
созерцании «Я полагает необходимо самого себя...». Фихтевское утверждение
об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию
последующей «связи между субъектом и объектом» вошло в состав и других
идеалистических учений немецкой классической философии, как фундаментальное
положение.
К проблеме отражения в человеческом сознании объективной реальности
Фихте подходит при усмотрении и осмыслении того факта, что «одни из наших
представлений сопровождаются чувством свободы , другие — чувством
необходимости...». Фихте поясняет , что «одни из них являются нам как
всецело зависящие от нашей свободы», а «другие определения сознания мы
относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться
независимо от нас», так что «мы находим себя связанными в определении этих
представлений» тем, что они «должны согласовываться с этой истиной». Здесь
под внешней «истиной» подразумевается вещь , с которой должно
согласовываться представление о ней. Ответ на вопрос «каково основание
системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости», Фихте
отнес к числу важнейших задач философии. Назвав систему этих представлений
«опытом», Фихте заявил, что «философия ...должна показать основания
всякого опыта» (61. 1. 413-414).
Основанием «опыта» Фихте провозгласил способность «я» к
противоположению , т. е. к полаганию «не-я» . К усмотрению этой способности
Фихте шел от анализа противополагающих высказываний, резюмируемых формулой
— А А, считая, что подобные высказывания возможны потому, что «я»
полагает «не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания
наличность безусловного признания достоверности положения —А А, столь же
несомненно Я противополагается некоторое не-Я». Называя «не-я» всю
объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, Фихте
неоправданно полагал, что ему с абсолютной убедительностью удалось показать
производность этой реальности от деятельности •мыслящего «я». «Тут, — писал
Фихте об этой идеалистической точке зрения , — ясно, как солнце,
обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не
освободившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от трансцендентного
догматизма (это выпад против Канта. — В. К.), а именно, что Я может развить
все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя
самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не
разрывая свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я полагает не-Я»,
которым углубляется и конкретизируется фихтевский субъективный идеализм, —
это второе основоположение «наукоучения». Однако в ходе развертывания этого
основоположения оно, наполняясь определенным реальным содержанием,
оказывается вместе с тем ведущим к переходу от субъективного идеализма на
позиции объективного идеализма.
В противоположность мыслящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как
чувственно воспринимаемое .Чувственный характер «не-я» Фихте пытался
«дедуцировать» из того, в сущности, постулативного , не обосновываемого
самим «наукоучением» положения, Что «Я должно созерцать»:' Отсюда следовало
, по Фихте , что «Я должно полагать себя как созерцающее», в салу чего оно
полагает и «нечто созерцаемое», которое «необходимо есть некоторое не-я»
(61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт , что
действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно
созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую
интерпретацию.
Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности «я» по
полаганию «не-я» имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной
аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию «мира
явлений». Так; Фихте объявляет названную деятельность «я» бессознательной.
Предлагая это как «объяснение» того, что без знания, выдвигаемого
«наукоучением», мы «неизбежно должны предполагать , что получаем извне то,
что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим
собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое
псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также
материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые
вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от
него.
От кантовского учения о «схематизме» находится в зависимости
утверждение Фихте, что «полагание созерцаемого ' совершается через силу
воображения». Это , несомненно, модификация кантовского взгляда на
«продуктивное воображение» и его функции. В известной зависимости от Канта
находится и положение Фихте о рассудке как такой «способности духа»,
благодаря которой осуществляется «хранение» и «закрепление» того, что
создано «силой воображения». «Закрепление» состоит, собственно, в том, что
именно в результате деятельности рассудка «получается наше твердое
убеждение о реальности вещей вне нас...». По Фихте, «сила воображения
творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через
усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным».
Значит, лишь в рассудке «впервые идеальное становится реальным», и потому
рассудок может быть определен как «способность действительного» (61. 1.
206, 209, 210).
Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку «не-я», Искусно
использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке , Фихте
затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный,
удар. Он состоит в признании того, что для «действительной жизни» «я»
недостаточно его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый особый толчок
на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Исследователи фихтевской философии
справедливо усматривают в признании необходимости такого «толчка»
неосознанное восстановление основной функции кантовской «вещи-в-себе»,
указывая, что «тень» этой вещи неотступно преследует «наукоучение», которое
вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации «вещи-
в-себе» в фихтевское «не-я» она подверглась идеалистическому
переосмыслению, однако вместе с тем само это «не-я» оказывалось наделяемым
свойствами объективной реальности.
Главная из них — это активность «не-я», признаваемая и даже
подчеркиваемая на данной стадии «наукоучения» в связи с объяснением той
«страдательности» (пассивности), которая с необходимостью присуща «я» при
«созерцании», чувственном восприятии им предметов. «Яне может полагать в
себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности,—
