европейской культуры, сопровождаемой расцветом цивилизации. Сущность всякой
цивилизации в атеизме: в умирании мифа, в распадении форм символического
искусства, в замене вопросов метафизики вопросами этическими и
практическими, в механизации жизни. Все эти мотивы явно присутствуют в
господствующих течениях современной мысли: – в дарвинизме и социализме.
Несмотря на провозглашенный Кантом примат практического разума,
мироощущение Канта насквозь космично и метафизично. Несмотря на глубочайшее
отрицание воли Шопенгауэром, его система все-таки насквозь этична; так как,
хотя и отрицаемая воля (принцип этики) все же лежит в основе его
мироощущения. Задрапированная в ткани кантианства и восточной мудрости,
система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарвинизма. Борьба с
природой и самоутверждение индивида, интеллектуализм, как фактор этой
борьбы, половая любовь, как биологический интерес – все эти элементы
дарвинизма явно присутствуют у Шопенгауэра уже в его «Воле в Природе». В
системе Шопенгауэра человек как бы сосредоточивается на самом себе.
Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации продвигается его ученик Ницше.
Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом
страстного утверждения. Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам
метафизики становится для Ницше предметом ненависти. Разрыв Ницше с
Вагнером – это последнее великое событие в духовной жизни Германии –
означает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину.
В «Шопенгауэре воспитателе» Ницше еще понимает жизнь, как органическое
вызревание; впоследствии он понимает ее как механическое взращивание, как
борьбу за существование.
Эта подмена смысла слова жизнь превращает Ницше в дарвиниста, которого
договаривает Бернард Шоу, превращающий с мужеством безвкусия, не хватавшего
Ницше, проблему развития человечества в разветвление проблемы
животноводства.
Так перерождается в философии ХIХ века идея великого порыва фаустовской
души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях
эволюции. В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг
которого строилась и вращалась европейская культура, превращается в
горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации.
Мертвою маскою фаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне
вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс. Вера эта – не
вера: она только механический остаток умершей фаустовской веры в
бесконечное пространство, в бесконечность времени и судьбы.
Слепы мечты о родстве христианства и социализма. Всякий дух гуманности
и сострадания чужд социализму. В основе социализма лежит дурная
бесконечность воли к власти во имя власти. не творчество, но труп
творчества – мертвая работа. В социалистическом мире не будет творчества и
не будет свободы. Все будут повелевать всеми и все будут механически
работать на всех. Силою природного закона будет всех давить и угнетать воля
большинства. Так в странном оцепенении, в своеобразном китайском
окостенении встретит высоко цивилизованная Европа уже приближающуюся к ней
смерть.
Конкретизировав предложенными копиями Шпенглеровских портретов
аполлинистической и фаустовской души, его образ артиста-мыслителя, мы
должны еще дополнить этот образ более точным представлением о форме,
размерах и цельности всей выполненной Шпенглером работы.
Шпенглер мистик, романтик и скептик, но Шпенглер не импрессионист.
«Закат Европы» – изумительное по цельности, емкости и конструктивности
творение. В глубоком соответствии с убеждением автора, что подлинно
фаустовское искусство, контрапунктическая музыка, его книга, эта последняя
возможная философия умирающей Европы, поставлена им под знак формы
контрапункта.
В ней три основных темы: тема истории, как физиономики, тема отдельных
культур, – индусской, египетской, арабской, аполлинической, фаустовской и
отчасти китайской, – и тема скорбной аналогии их круговращения от весны к
зиме, от культуры к цивилизации, от жизни к смерти.
Тема трагической судьбы каждой культуры, тема предопределенного в ней
круга: весна, лето, осень, зима проводится Шпенглером сквозь души всех
культур и зорко выслеживается им во всех разветвлениях человеческого
творчества и природного бытия – в религии, философии, искусстве, науке,
технике, быте и пейзаже.
Оригинален ли Шпенглер, прав ли он и в чем причина успеха его книги, т.
е. каково его симптоматическое значение?
Оригинален ли Шпенглер? Если оригинальность мыслителя (я же сейчас
говорю, прежде всего, о мыслителе Шпенглере) измерять несхожестью его
отдельных, и прежде всего, основных мыслей с мыслями, высказанными еще до
него, то за философской концепцией «Заката Европы» нельзя будет признать
высокой оригинальности. Слишком ясен ее философский генезис и слишком явно
перекликается она с целым рядом современных философских явлений.
Главное явление, очевидно, очень глубоко пережитое Шпенглером – это
влияние Гете. Сколько ни билась европейская мысль над определением
Гетевского миросозерцания, миросозерцание Гете все еще не определено.
Неопределено потому, что оно не определимо, неопределимо потому, что в
отношении его верны решительно все определения. Всякое миросозерцание
представляет собою результат созерцания мира с определенного
наблюдательного пункта, а потому неизбежно и искажение картины мира, его
преломляющей перспективностью. Гениальность Гете в отсутствии такого
постоянного наблюдательного пункта. Каждое явление он созерцает как бы
приблизившись к нему, как бы проникнув в его сердце. Отсюда та единственная
глубина Гетевского созерцания обликов мира, что органически не переносит
стесняющих границ никакого определенного миросозерцания.
То, что дано Гете, того хочет Шпенглер. Он в сущности не хочет
философии и миросозерцания; он хочет голого созерцания мира, никаким
мнением не искаженного образа.
Это становится вполне ясным при сопоставлении Шпенглеровской концепции
истории, концепции рокового кружения каждой исторической души над бездною
ждущей ее смерти, с драматическим построением христианской философии
истории.
Итак, ясно, что Гетевский интуитивизм был главною моделью
Шпенглеровской физиономики. Разница только в том, что Шпенглер, как
безусловный романтик явно перенес свой интерес с природы на историю. Но
история не переносит того равнодушно справедливого к себе отношения,
которое не оскорбляет природы; потому она и отомстила Шпенглеру тем, что
обязала его к глубоко минорной транскрипции светоносного гетеанства. Второе
решающее влияние – безусловно испытанное Шпенглером – влияние Ницше.
Если у Гете Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему его главную
тему, тему европейского «dеcadence'а», тему цивилизации и гибели. Но если
отношение Шпенглера к Гете есть положительная зависимость, то с Ницше
Шпенглер глубоко связан формулой противоположности и, поскольку это
возможно для Шпенглера, формулой противоборства. Оба чувствуют, что корабль
гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели, Ницше одержим
безумною мечтою взрастить у себя за спиною крылья, улететь самому и унести
на себе душу гибнущего человечества. В этой вере в чудо – христианский
пафос антихриста Ницше. Его трагедия только в том, что он не видит, что для
людей христианского пафоса это чудо уже свершено Христом. Иной пафос у
Шпенглера. Пафос капитана на вышке гибнущего корабля: ни на что не
надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну. У Ницше
пафос подвига, у Шпенглера пафос позы, в том высоком смысле, в котором он
применяет этот термин к героям античной трагедии.
Но Шпенглер связан не только с такими вершинами как Гете и Ницше. В
постановке проблемы культуры и цивилизации он созвучен с целым рядом так
глубоко презираемых им профессоров философии, с Зиммелем, Эйкеном, Коном,
Эвальдом.
Все эти ученые и целый ряд других много писали в последнее время о
вопросу культуры и цивилизации. 0 русской философии не приходится и
говорить, она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва
Толстого, посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры, т. е. вопросу
Европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли
мыслим современный философ, равнодушный к вопросам философии истории,
которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы ее главным вопросом.
Оскудение религиозного чувства, распад монументальных форм искусства во
всяческого рода импрессионизме и эстетизме, утрата органического чувства
бытия, бесконечный проблематизм жизни, подмененной россыпью мертвых
переживаний, обезличенье человека механизмом, превращение его души в накипь
его профессий, смерть нации в космополитизме, – вот задолго до Шпенглера
указанные черты перерождения культуры в цивилизации.
Не нова и основная метафизическая мысль Шпенглера. Его убеждение, что
души культур свершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своею
собственною смертью, не связанные друг с другом сквозным историческим
процессом, не объединенные в единое человечество. Эту мысль еще в начале
ХVIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико, ее варьировал немецкий
историк Рюккерт, передавший ее Данилевскому, который в книге «Россия и
Европа» теоретически очень близко подходит к Шпенглеру.
Трактовка противоположности природы и истории не как противоположности
двух миров, а как противоположности двух точек зрения на единый мир, также
не может претендовать на безусловную оригинальность; она очевидно
представляет собою ничто иное, как сильно упрощенную и как бы
эмоционализированную главную мысль методологии Виндельбанда и Риккерта.
Если такую философию не угодно называть философией, то о словах можно,
конечно, не спорить.
Оригинальность Шпенглера, как философа культуры заключается в том, что
он не принадлежит к тем мыслителям позитивистам, которые склонны видеть в
цивилизации наиболее совершенное лицо культуры, но не принадлежит и к тем
религиозно настроенным философам, к которым принадлежат почти все русские
мыслители, что видят в цивилизации маску умершей культуры. Для Шпенглера
цивилизация лицо, но не лицо жизни; а живое лицо смерти. Но смерть не имеет
своего лица. В лице близкого умершего мы не можем оторваться не от лица
