смерти, а от лица умершей в нем жизни. В лице современной цивилизации
Шпенглер бесконечно любит какой-то страстный предсмертный порыв европейской
культуры, этот его душе, быть может, самый дорогой ее жест.
Так разрешается в конце концов и пользу Шпенглера вопрос о его
оригинальности.Но прав ли Шпенглер? Верны ли его утверждения, правильны ли
его построения? Не окрылена ли его книга произвольным духом дилетантизма,
есть ли в ней истина? Разрешение этого вопроса предопределено для меня
разрешением предыдущего. Как безусловная неоригинальность многих мыслей
Шпенглера не доказывает неоригинальности его философии, также безусловное
присутствие в «Закате Европы» многих логических неправомерностей и
фактических неверностей, не может поколебать его существенной истинности.
Есть книги, в которых правильны все положения и верны все факты, но
которые все-таки не имеют никакого отношения к истине, потому что не имеют
никакого отношения к духовному бытию, которых потому в сущности нет.
Есть другие, перегруженные бытием, но освещенные с формально логической
и позитивно научной точки зрения произволом и самовластием. К таким, не
худшим книгам принадлежит и «Закат Европы». В Греции просмотрен Дионис. В
Ренессансе – реформация, в искусстве ХIХ века французский роман.
Религиозное мироощущение фаустовской души односторонне связано с
протестантизмом, а оторванный от Манчестерства и Марксизма социализм – с
государственным идеалом Фридриха Великого и т. д. и т. д. Нет сомнений, что
если исследование «Заката Европы» поручить комиссии ученых специалистов, то
она представит длинный список фактических неверностей. Но нет сомнений, что
этой комиссии будет правильно ответить за Шпенглера знаменитою фразою
Гегеля «тем хуже для фактов».
Нет сомнения, что если бы книга Шпенглера появилась до потрясений
мировой войны и революции, она не имела бы в Европе и, прежде всего, в
самой Германии и половины того шумного успеха, который очевидно выпал ей на
долю. Ученые отнеслись бы к ней скептически, как к работе талантливого
дилетанта, широкие же круги интеллигенции никак не приняли бы пророчества о
смерти. Пустым чудачеством прозвучала бы она может быть в самодовольной
атмосфере европейской жизни, в атмосфере ее слишком бумажной культуры и
слишком стальной цивилизации. Успех книги Шпенглера означает потому,
думается, благостное пробуждение лучшие людей Европы к каким-то новым
тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бытия и «распавшейся
цепи времени», к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к
обещаниям заносчивой цивилизации, к чувству вулканической природы всякой
исторической почвы. Ученая книга Шпенглера явный вызов науке. Этот вызов не
мог бы иметь успеха в довоенной Германии, довоенной Европе. Успех этого
вызова психологически предполагает некую утрату веры в науку, как в
верховную силу культуры, очевидно означает происходящий в многих
европейских душах кризис религии науки. Возможность такого кризиса вполне
объяснима. Наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни,
оказалась в годы войны страшною разрушительницей. Она глубоко ошиблась во
всех своих предсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были
неожиданно опрокинуты жизнью. Таким образом, исторический релятивизм
Шпенглера опровергается, прежде всего, живым ощущением обще - человеческого
единства, которым веет от его книги, вопреки всем ее сознательным
утверждениям, и самоочевидным документом которого служит сама его книга. И
наконец, – что самое важное – весь блеск художественных интуиций Шпенглера
бессилен убедить нас в том, что христианство – которое в его концепции
вообще совершенно исчезает, как особое культурное начало, и раздробляется
между «арабско-магической» и «западно-фаустовской» культурами, – не было
особым культурным началом, внесшим в дух человечества какой-то новый момент
(в чем бы его ни находить и как бы его ни оценивать по существу). В
конечном счете, когда обдумываешь такие и им подобные натяжки и пробелы,
начинаешь сознавать что-то неладное в самой идее «культурной эпохи»,
намеченной у Шпенглера. Абсолютный характер этого понятия у Шпенглера, в
силу которого в пределах одной культуры все окрашено единым стилем,
проникнуто единым духом, и, наоборот, между разными культурами не
оказывается ничего общего, и самый переход от одной к другой выражен лишь
через отмирание одной и зарождение другой, без всякой внутренней
непрерывности – этот абсолютный характер идеи «культурной эпохи» начинает
сознаваться, как предвзятая схема или, по крайней мере, как преувеличение.
Он противоречит единству и непрерывности исторического развития. Очевидно,
те исторические единства, которые с таким блеском и яркостью интуиции
намечает Шпенглер в лице своих «великих культур», суть все же не
единственные и не абсолютные деления истории, не какие-то замкнутые в себе
и обособленные друг от друга острова в океане истории, а лишь относительные
единства, наряду с которыми существуют и перекрещиваются с ними сближающие
их между собой деления иного рода.
Они суть не замкнутые и обособленные острова, а как бы великие волны
исторического океана, которые соприкасаются одна с другой, часто сливаются
в еще более широкие волны, часто сталкиваются с волнами иного измерения,
так что нарушается всякая четкость ритма в подъеме и упадке отдельных волн.
Эта абсолютизация по существу относительных категорий – дань, которую
релятивизм Шпенглера (как и всякий релятивизм) платит абсолютизму, который
он тщетно пытается подавить – особенно явственно сказывается в том, что
религиозный дух культуры, не укладывающийся в его схемы, оказывается у него
совершенно затушеванным, оттесненным куда-то на периферию жизни. Он много
и, как всегда, умно и тонко говорит о стилях различных культов и догматов,
но собственно живое религиозное начало, как носитель и сила культурного
творчества, у него совершенно отсутствует. Мы уже указывали, что
христианство вообще исчезает у него, не находя себе места в его схемах; оно
разрезывается пополам двойственностью между «магической» и «фаустовской»
культурой; причем одна половина его сливается в культурное единство с
исламом, или с средневековым арабским пантеизмом, а другая половина
растворяется в одно целое вместе с ренессансом, и даже эпохой просвещения и
современным капитализмом. Точно также он признает и отчасти с большей
тонкостью изображает индийскую, вавилонскую, египетскую, даже китайскую
культуру, но культурно-историческая роль иудейского монотеизма даже не
поминается у него. А между тем, как бы кто ни относился к религии по
существу, совершенно несомненно с чисто исторической точки зрения, что
всякая культура произрастает прежде всего из недр определенного
религиозного духа. Этим мы затрагиваем другой существенный пробел
творчества Шпенглера. Его исторические, как и его философские интуиции суть
интуиции художественные, эстетические; религиозной интуиции он лишен, а
потому лишен и религиозно-исторического чутья. Где он говорит о религии,
она является у него либо только в роли духовного материала, формируемого
силами эстетического порядка, либо подменяется эстетической метафизикой. Та
сила, которая у него творит культуру есть, собственно, художественная сила
духа; тот духовный порыв человеческого духа, который творит статую и
картину, музыку и поэзию, у Шпенглера творит также и Бога, и народный быт,
и государственный порядок. Или, если Шпенглер намекает на силу более
глубокого, целостного порядка – в указании на метафизический страх и
метафизическую мечту в душе, творящей культуру, – то этот намек только
остается намеком, а в осуществлении его идея целостного религиозного духа
подменяется идеей художественного духа, который находит свое выражение и
удовлетворение в пластическом формировании мировых образов. Религия – как,
с другого конца, и наука – есть для Шпенглера только одна из духовных сфер,
подчиненных творящему художественному началу, а не средоточие и глубочайший
корень жизни и творчества. В этом опять обнаруживается промежуточность
позиций Шпенглера, наличность в нем чутья и внимания к тем глубинам жизни,
в которых он сам внутренне и действенно не укоренен. Уже тот, отмеченный
нами выше, факт, что христианство оказывается у Шпенглера вообще
отсутствующим в роли фактора, определяющего культуру, и механически
рассекается на две части, будто бы не имеющие между собой в внутренне-
духовном смысле, ничего общего (именно на «магическое» и на «фаустовское»
христианство), – говорит против этой концепции. Понятие «фаустовской»
культуры принимает в связи с этим очень неясный характер. «Цивилизация –
неотвратимая судьба культуры». Книга Шпенглера имеет огромное
симптоматическое значение. Она дает ощущение кризиса, перелома, конца целой
исторической эпохи.
Западно-европейский мыслитель страдает, по мнению Шпенглера, коренным
заблуждением: он не понимает исторически относительного характера своих
выводов, типичных для определенной и только этой одной категории людей; не
сознает необходимых границ обязательности его взглядов; не отдает себе
отчета в том, что его «неопровержимые истины» и «вечные суждения» истинны
только для него и вечны только с точки зрения его миросозерцания, и что на
нем лежит обязанность подняться выше всего этого и поискать тех истин и
суждений, которые высказаны были с такой же уверенностью людьми других
культур.
Шпенглер не жалеет резких слов по адресу современных мыслителей с их
«узким историческим горизонтом», с их «шаблонным кругом идей», который не
идет дальше римлян, греков, ренессанса, современности, короче говоря,
зиждится на схеме: древний мир – средневековье – новое время.
«Но можно ли на этом основании, – вопрошает он, – философствовать о
мире? Значит ли это заниматься исследованием человеческой истории в о о б щ
е? Стоят ли чего-нибудь суммарные, якобы мирообъемлющие, построения Ницше,
который ничего не знал об Египте, Вавилоне, России и Китае? Иные культуры –
иное выражение, иные люди – иные истины. Для мыслителя эти истины либо все
действительны, либо ни одна из них недействительна».
Таков пафос исторического релятивизма Шпенглера; релятивизм
исторический превращается в философский, как это мы знаем в древности у
софистов, скептиков, Отвергая современную философию, как нечто
психологически чуждое Шпенглеру, с его методом художественного
проникновения, и забронировав себя тем самым от обычных приемов логической
критики, он в то же время удивительно обнажает для самых легких нападок
существенные места своего организма образов и слов. Поскольку его
релятивизм становится типом известного нам философского релятивизма, он не
защищен от самой банальной недоуменной критики, не менее убедительной, чем
его яркие критические вопрошания.
Эти недоумения возникают под впечатлением его художественного анализа и
противопоставления культуры и цивилизации, может быть, наиболее ценного во
всей книге. Здесь действует тот же аппарат постижения, система двойных
символов.
Культура – Цивилизация.
Становление – Ставшее.
Прочувствованная история – Познанная природа.
Организм – Механизм.
Душа – Мозг.
Этическое – Логическое.
Одухотворенное тело – Мумия.
Этот водораздел проходит до последней глубины и дает много для полноты
художественного анализа. Шпенглер утверждает, что одной из главных причин –
почему в хаотической картине исторических явлений не была выяснена истинная
структура истории, заключается в неумении отделить один от другого взаимно
друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного
существования.
Одно из двух:или цивилизация – смерть культуры, тогда нельзя сравнивать
ее, как новую залежь с истощенным рудником, тогда нельзя звать к технике и
к практической работе; или она есть жизнь, которая имеет свои духовные
корни, следовательно, духовную преемственность с культурой, ее истоками и
дальнейшим развитием.
Шпенглер хочет, чтобы мы ощутили величие цивилизаторской деятельности,
энергию и дисциплину закаленных, высокоинтеллектуальных натур великих
промышленных деятелей: он иронизирует над идеализмом провинциала, который
«стремится воскресить стиль жизни минувших времен», и в то же время он всем
своим художественным творчеством раскрывает нам смысл цивилизации, как
конца культуры. Но не только в сфере субъективно-волевой, но и в объективно-
причинной есть несоответствие в Шпенглеровском понимании цивилизации и
культуры.
Если каждая культура имеет свою цивилизацию, то каким образом
складывается однообразие цивилизации в современном мире фрагментов разных
культур? Как одинаковым образом происходит делание цивилизации у народов,
завершающих цикл культурного развития, и народов, познающих только впервые
радости культурного пробуждения
Очевидно, при выяснении этого своего и чужого в культуре, а также своей
культуры и чужой цивилизации, открываются с убедительной ясностью какие-то
универсальные моменты человеческой культуры. Шпенглер их обходит, или,
может быть, не видит. Поэтому, отчасти он так мало понимает в христианстве,
которое по природе своей универсально. Идея Богочеловека и Воскресения
одинаково воспринимается всеми верующими христианами Лондона, Чикаго,
Москвы и Капстада.
