нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям
христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников
за веру.
Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные
традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения
этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем
византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и
универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее
духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное
(негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно
выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое
внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного
принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-
византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.
Тема любви в философской культуре нового времени
В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого
интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля
церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории,
который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в
средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный
оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то,
что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально
был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание
упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем
противопоставлении любви «земной» и любви «небесной» земная громко заявила
о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.
В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио
Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента,
все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но
человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми
прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три
основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие:
любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В
третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в
благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего
гуманизма.
Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении
любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600).
В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» любовь предстает как отличная в
принципе от «нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и
неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его
борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в
презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая
восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь —
это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и
все приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во
всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым.
Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в
смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной «любви к
Богу (amor dei intellectualis)».
Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-
пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и
гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой
истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение
о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный
характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился»
на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек,
который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность
мужского и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой»
одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам
совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила
единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она
обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью
положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в
ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви.
Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о
достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви,
которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи
античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не
раз, например у Н. А. Бердяева.
В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен
Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не
исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией
окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в
трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение души,
вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно соединиться
с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение,
вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов,
представляющихся ей вредными».
В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не
ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это
любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на
самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей
к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием
обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что
эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае
отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не
содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а
лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но
не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию
предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим
предметам...». Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим
собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто
большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это
чувство обращено.
Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе
абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно
недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность
конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть
удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины», но как различны эти
«причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за
аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти,
но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам,
которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и
стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуальная любовь к
богу», то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом
познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это
воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным
исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих
потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это
возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в
его душе ликующее чувство приобщения к вечности.
Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц
перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-
дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты
жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске «Об
аффектах» он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил
бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения
к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно
заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее,
чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для
возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их
единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради
укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности
самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная
в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления
согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица,
в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое
чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц,
к которым мы особенно тепло расположены.
Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы
резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека
на эгоизм ликование «спасенной души», сливающейся с богом в экстазе любви к
нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает: он убежден, что нет
телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а
поэтому поиски жесткой границы между двумя видами «любви к себе»
бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.
Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие,
прежде всего на французской почве. Проблема «божественной любви» все более
уходила куда-то на задний план, «любовь земная», которую, впрочем, никогда
не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не
только поэтов, но и философов.
Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни
человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения «Буря
и натиск» был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь
чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и
недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее
оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру
