Правда, Аристотель пишет, что человек, при всей своей включенности в
обязательства перед полисом, должен достичь своего назначения,
athanatizein, подражать бессмертию в рамках своих возможностей; именно
человеческое самоосуществление – соревноваться с богами в совершенстве, но
человек остается человеком и тогда, когда ведет себя как животное, другими
словами, человеку присуще только ему свойственное назначение, которое
имеет, в соответствии с человеческой сущностью, верхнюю и нижнюю границы,
причем внутри этих границ оно может принимать различные образы возможного
совершенного бытия, но именно потому его (человека) совершенство отличается
от всего остального.
Возможно, кто-нибудь возразит, что такое античное понимание
нравственного действия едва ли имеет отношение к тому, что мы понимаем под
этим сегодня. И уж конечно не к той дисциплине, которая заботится о
создании связной теории этического действия, или философской этики. Ее
задача – исследовать, что человек может и должен вообще и в особенности.
Однако эту проблематику – таково возражение – невозможно объединить со
спекулятивными размышлениями о том, в чем состоит осуществление человека.
Античность, а позднее и средневековье не поняли бы такого возражения;
а то, что мы сегодня стараемся развить эти размышления, указывает на
исчезновение из поля нашего зрения основы того, что когда-то понималось под
этикой. Античность и средневековье понимали под этикой не столько теорию
обоснования того, каким принципам нам следует подчиняться и что мы можем
себе позволить, сколько размышление над тем, какую жизнь мы должны вести,
чтобы соответствовать нашему человеческому бытию. Этот вопрос с
неизбежностью приведет к другому вопросу – о соизмеримости, и тем самым к
деталям долженствования; однако перед этим мы сталкиваемся с еще более
фундаментальной проблематикой, которая определяет образ жизни человека. Все
зависит от того, каковы цель и назначение человека и как нам скорее
приблизиться к осуществлению этой цели, коренящейся в самой человеческой
сути. Как выразился Аристотель в "Никомаховой этике", показателем
истинности практической философии является правильное стремление,
естественная ориентация человека на его объективное осуществление.
Так что не должно удивлять, что этика, рассуждающая подобным образом,
подчеркивает не столько нравственность или безнравственность отдельных
действий, сколько – те позиции, которые лежат в их основе. И если главная
проблема этики выражается уже не в вопросе: "Обязан ли я это сделать, могу
ли я себе позволить это?" – а в вопросе: "Как должен я оформить свой
жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннее назначение как
человека?" – то хотя отдельные действия и не теряют своей важности, но они
выстраиваются в более общую связь. Они выстраиваются в позиции, которые
помогают или препятствуют мне вести образ жизни, соответствующий или
противоречащий моему потенциальному осуществлению. Такие позиции, или
диспозиции (предрасположения, наклонности) греки называли arete, что сейчас
можно перевести, лишь подвергаясь опасности неверного истолкования. Если в
немецком языке мы переводим это как "добродетель", то возникает ассоциация
с особого рода этическим достижением, которое выделяет одного человека
перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого рода
превосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а в
отношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, а
усвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию
(предрасположенность, наклонность), которая через отдельные действия дает
возможность совершать правильное и тем самым хорошее.
Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное
присутствие phronesis, добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции
(склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных
действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет решить,
какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным,
мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума,
которая позволяет нам распознать, какие действия хороши, учитывая нашу
сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы
находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести,
такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся
обобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь pros hemas –
для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может
окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует
делать, и только он один может отвечать за это.
К этому краткому описанию античного определения нравственного
действия, важность которого проистекает из того факта, что человек есть
существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его,
остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной
интерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в
рамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, может
представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко
распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение
нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному
идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как
математика, основанная на аксиоматическом базисе; позднее на смену
математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность
с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических
источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка
разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин
преимущественно психологического и социологического характера. С самого
раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной
среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с
ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается
соответствующее действие. Все это способствует формированию его
собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло;
это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что
нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки
зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как
связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за которой
мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически,
относя мораль к "идеологической надстройке", призванной оправдывать
общественный порядок и гарантировать его сохранность в интересах правящего
класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально
санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами
поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате
изменения всего общества.
Методы аргументации, лежащие в основе этих теорий, чрезвычайно похожи
и выглядят примерно так. Из опыта и на основании научного воззрения мы
знаем, что мир такой-то и такой-то, а люди действуют таким-то и таким-то
образом, исходя из определенных побуждений, в соответствии с определенными
психологическими закономерностями, и действия их подвержены такому-то и
такому-то влиянию. При этом мы не имеем ни малейшего представления о том,
что хорошо и что плохо, какие действия нравственны и какие безнравственны.
Вследствие этого этика получает задание освобождать нас от такого
отсутствия всяческого представления, то есть демонстрировать и
обосновывать, что это поведение – хорошее, а вот то, напротив, плохое, и
почему все именно так. Абсурд такого определения нравственного действия,
против которого можно с полным основанием возразить, что нельзя
долженствование выводить из бытия, заключается в том, что, с одной стороны,
предполагается, будто человек с помощью фантазии мог бы перенестись в
ситуацию, в которой вопроса о хорошем и плохом вообще не существует; не
менее ложным будет предположение, что можно было бы найти критерии для
различения хорошего и плохого, не имея представления о хорошем и плохом.
Последнее невозможно по чисто логическим причинам: чтобы обнаружить, по
каким критериям отличаются друг от друга хорошее и плохое, нравственное и
безнравственное действия, я должен иметь примеры хорошего и плохого,
нравственного и безнравственного, которые позволяют мне решить, нашел ли я
подходящие критерии. Но указание на то, что нравственная способность
различать имеет своей причиной психологические закономерности, не способно
объяснить прежде всего тот феномен, что в ответ на призыв делать хорошее и
не делать плохого я могу отказать, но так же свободно могу и поддержать
его.
Антропология Гельмута Плеснера как возможное основание философско-
религиозной антропологии.
Значительное воздействие на развитие современной философской
антропологии, в том числе философско-религиозной, оказала теория Гельмута
Плеснера.
Его теория призвана выявить “базисную структуру” человеческого бытия,
способную объяснить все его специфические свойства и характеристики.
Философская антропология должна быть “принципиальным осмыслением
человеческого существа”. Экспликация базисной структуры должна ответить на
вопрос, “каковы условия возможности человеческого бытия”, и указать место
человека в целом бытия. “Поскольку философия формулирует проблему
антропологии, - отмечает Плеснер, - постольку она ставит проблему способа
существования человека и его положения в целом природы”.
Средством выявления базисной структуры является трансцендентальный
вопрос об условиях возможности феноменологически описываемых явлений
человеческого существования. Именно в этой связи Плеснер указывал на Канта,
как на важнейшего предшественника современной философской антропологии. В
методологическом аспекте можно утверждать, что философско-антропологическая
мысль Плеснера движется от феноменов к базисной структуре как условию их
возможности, а затем - от базисной структуры к феноменам с целью их
объяснения. Соответственно эта структура должна обладать не “завершающе-
теоретической”, а “открывающе-экспонирующей” ценностью.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
