Стратегии идентичности
Санкт-Петербургский Государственный Университет
Философский Факультет
Отделение культурологии
Кафедра философской антропологии
Дипломная работа
студентки 5 курса, отделения культурологии
Коротаевой Д.Н. На тему:
Стратегии идентичности
Научный руководитель: к.ф.н., доц.
Секацкий А. К.
Рецензент: к.ф.н., доц. Сухачёв
В. Ю.
Санкт-Петербург 2001
Оглавление
Введение
Глава 1. Место антропологической проблемы в европейской культуре
Глава 2. «Техники себя»
Глава 3. Функция-субъект
Глава 4. Стратегия желания и подлинность субъекта
Заключение
Список литературы
Введение.
Идентичность в современной философии – это не та тема, которая может
стать каким–либо препятствием, вызвать задержку, сбой, стать содержанием
каких-то «приключений мысли». Идентичность – это не проблема, а скорее
условие возможности достаточно обширного круга проблем, а точнее возможных
дисциплинирующих стратегий, организующих видение, правила игры,
определяющих миссию. Проблема идентичности появляется как анонимный концепт
философии XX века, сменяя исчезающую из философского дискурса
субъективность, ставшую основанием и процедурой задающей и обеспечивающей
основание познания и практики, определяющей условия всякого возможного
опыта.
Субъект в декартовской философии изначально выводится через понятие
субстанции, как точка отсчета мысли и существования. Антропологический
проект Канта является итогом и одновременно основанием критики возможностей
познания. Субъект познания у Канта, или абсолютный субъект Гегеля,
субъект гуманитарных наук – это основной концепт, характеризующий
человеческую реальность. «Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля,
благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле
сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому
сознанию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект называется
трасцендентальным, а не трансцендентным – именно потому, что это субъект
поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как
внешнее, так и внутреннее. Когда имманентность становится имманентна
трансцендентальной субъективности, то в её собственном поле должна появится
метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому
«я», к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих
его последователей...»[1]
В современной философии субъект становится не точкой отсчета, не
опосредующим звеном, а препятствием, агентом Другого, формой забвения
Бытия, элементом в структуре коммуникативного действия. В этом смысле,
справедливо говорить уже не о проблеме человека, или проблеме
субъективности, а о проблеме идентичности, которая стала своеобразным
идеологическим фантазмом в современной культурной практике.
Содержанием данной работы является тема стратегий идентичности,
которые необходимо понимать как способы концептуализации, условия
построения и применения технологий культурной политики в современном
обществе. В этом контексте наиболее интересной представляется возможность
сопоставления с точки зрения данной проблематики двух, ставших уже
парадигматическими, концепций или, вернее, проектов предлагающих
определенную стратегию, этический постулат идентичности, некий
положительный модус идентификации.
Глава 1. Место антропологической проблемы в европейской культуре
Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее
схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее
ценностями, иерархией ее практик, определяют для любого человека
эмпирические порядки, в которых он будет ориентироваться и с которыми он
будет иметь дело. В каждой культуре между использованием того, что Фуко
называет «упорядочивающими кодами» и размышлением о порядке располагается
чистая практика порядка и его способов бытия, сфера, которая выполняет
функцию посредника.
В этой сфере любая культура, незаметно отрываясь от предписываемых
ей ее первичными кодами эмпирических порядков, впервые занимает по
отношению к ним определенную дистанцию, «заставляет их терять свою
изначальную прозрачность, перестает пассивно подчиняться их проникновению,
освобождается в достаточной мере, чтобы отметить, что эти порядки,
возможно, не являются ни единственно возможными, ни наилучшими» [2].
Коды языка, восприятия, практики критикуются и частично становятся
недействительными по отношению к новому устанавливающемуся порядку. Эта
«промежуточная» область рассматривается Фуко как наиболее основополагающая,
то есть «как предшествующая словам, восприятиям и жестам; как более
прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более «истинная», чем
теории пытающиеся дать им более ясную форму»[3].
Фуко в «Словах и вещах» исследует именно эту практику, показывая
условия ее возникновения и становления начиная с XVI в. в западной
культуре. Это анализ не истории идей или наук, но исследование, цель
которого выяснить, исходя из чего стали возможными познания и теории, в
соответствии с каким пространством порядка конструировалось знание.
Археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва в эпистеме
западной культуры: во-первых, это разрыв, знаменующий начало классической
эпохи (около середины XVII в.), а во-вторых, это порог нашей современности
(начало XIX века).
Квази-непрерывность на уровне идей оказывается исключительно
поверхностным явлением, но на археологическом уровне выясняется, что
система позитивностей изменяется во всем объеме на стыке XVIII и XIX в.в.
Основной упорядочивающий принцип внутри каждой эпистемы – это
соотношение «слов» и «вещей», по мере того как вещи замыкаются на самих
себе, не требуя в качестве принципа своей умопостигаемости ничего, кроме
своего становления, покидая пространство представления, проблема человек
впервые вступает в сферу знания.
«Человек» как проблема научная и философская, как объект знания
появляется в западной мысли с конца XVIII века. Классическая мысль и все
что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом
существе, об ограниченном месте его во вселенной, о пределах ограничивающих
его познание или его волю, но ни одно эпоха не знала человека так, как он
дан современному знанию. «Гуманизм» Ренессанса, «рационализм» классиков
вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в
миропорядке – помыслить человека они не могли»[4].
Человек не мог появиться в эпоху Возрождения и классическую эпоху
потому, что место его возможного появления было размыто в потоке
взаимопереходов между порядком мысли и порядком бытия. Классический порядок
распределял в непрерывном пространстве тождества вещи, этот порядок
властвовал безраздельно над речью людей, таблицей естественных существ и
обменом богатств. Основной способ бытия позитивностей в классической
эпистеме – это способ бытия представления - удвоенного представления, роль
которого состоит в том, чтобы обозначать сами представления, анализировать,
соединять и расчленять их, чтобы выделить в них одновременно с системой
тождеств и различий основной принцип порядка. Впервые устанавливается
тщательное наблюдение за самими вещами, а результаты наблюдения описываются
в надежных и нейтральных словах.
Непрерывность поддерживается не памятью, а проектом всеобщей
представленности представления разворачивающимся в пространстве знания.
Основная проблема классического мышления касалась отношения между именем и
порядком, и состояла в том, чтобы открыть номенклатуру, которая была бы
таксономией, или же установить систему знаков, которая была бы прозрачной
для непрерывного бытия.
Последние годы XVIII века были разорваны переломом, аналогичным
тому, который отделил эпоху Возрождения от классической эпохи. Произошло
фундаментальное изменение тех позитивностей, которые в течение полутора
веков определяли примыкающие друг к другу знания. Представление потеряло
способность обосновывать себя, исходя из самого себя, в своем собственном
развертывании и игре самоудвоения. Никакой анализ тождеств и различий не
способен обосновать взаимосвязь представлений, а сам порядок, таблица, в
которой он локализуется, соседства, которые он санкционирует, всевозможные
переходы от одной точки поверхности к другой – все это уже не способно
связать между собой представления или их элементы.
Пространство порядка, служившее «общим местом» для представления и
для вещей, для эмпирической зримости и сущностных законов, оказывается
теперь разорванным. Теперь вещи выступают с их собственной организацией, с
пространством, которое их расчленяет и временем, которое их производит. А с
другой стороны, в последний момент с театральным эффектом на сцене
появляется некий персонаж, «который пока еще не участвовал в великой
классической игре представлений». «Странным образом человек, познание
которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со
времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке
вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным
положением, которое он занял ныне в сфере знания»[5].
В классическом мышлении тот, для кого существует представление, себя
представляет как некий образ или отражение. Конечно естественные науки
использовали такую категорию как «человек» и рассматривали человека как род
или вид, с одной стороны, а с другой, использовали такие понятия как
потребность, желание, воображение или память. Однако в эпистемологическом
смысле человек как таковой не осознавался. Классическая эпистема
расчленяется по таким линиям, которые не позволяют выделить человека в
особую специфическую область знания.
Человеческая природа сплетается с природой «вообще» без посредства
ограниченной, особенной, дарованной ему природы. Человек как сложный объект
и субъект всякого возможного знания не имеет никакого собственного места в
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
