классическом мышлении. В той точке, где человеческая природа и природа
«вообще» пересекаются, где представление встречается с бытием, понятие
«человек» как проблема или «тема» появиться не может. Человек вписан в
структурные отношения, пронизанные системой тождества и различия и является
лишь элементом этого всеобщего Порядка.
Классический язык преобразует ряд восприятий в «картину», расчленяет
непрерывность живых существ на отдельные признаки, расчленяет и сочетает
веши, позволяя увидеть их в прозрачности слов. Классическое мышление
выстраивает «картину», будь то естественнонаучная речь, описание вещей или
же энциклопедический словарь. Сама возможность познания и их порядка здесь
связана с господствующим положением слова: слова здесь не являются ни
знаками, требующими разгадки (как в эпоху Возрождения), ни орудиями более
или менее управляемыми, а скорее некой сеткой на основе, которой выявляются
существа и упорядочиваются представления. Классический язык как общая
дискурсия представлений и вещей исключает все то, что можно было бы назвать
«науками о человеке».
Дискурсия которая в XVII веке связывала «я мыслю» с «я есмь» (того,
кто осуществлял и то и другое) оставалась основой классического языка и
именно в нем переход от «я мыслю» к «я есмь» осуществлялся в свете
очевидности. Область действия этой дискурсии заключалась в сочленении того,
что себе представляют, и того, что существует. До тех пор, пока продолжал
существовать классический способ бытия языка вопрос о способе бытия cogito
не мог еще быть поставлен.
Когда классическая дискурсия, в которой находили свое общее место
бытие и представление, исчезает вовсе, в ситуации этого диспозиционного
изменения находит свое место человек, в его двусмысленном положении
познаваемого объекта и познающего субъекта. Тема этого нового присутствия,
свойственные ему возможности, особая диспозиция эпистемы, которая его
допускает, устанавливаемые ею новое отношение между словами, вещами и их
порядком становится для Фуко в определенном смысле ключевой, приобретая
множество новых вариаций.
Представление вещей уже не может более воспроизводить картины их
упорядоченности в некоем пространстве. Оказываясь рядом с эмпирическим
индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление иного порядка и
теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону. Человек со
своей способностью образовывать представления «возникает во впадине,
оставленной живыми существами, предметами обмена и словами» когда покинув
представление, которое до этого времени было их исконным местом, они
«отступают в глубину вещей», замыкаются на самих себя по законам жизни,
языка, труда.
В XIX веке жизнь впервые в западной культуре освобождается от общих
законов бытия, распадается упорядоченная таблица представлений и элементы,
составляющие ее, замыкаются на самих себе, в своем собственном бытии.
Теперь историчность проникает в природу, в живой организм. «Жизнь»,
«природа» появляется и понимается как «тема», «идея» как бесконечная
возможность знания в противоположность «природы» как однородного
пространства доступного упорядочиванию. На месте однородного,
единообразного порядка, элементы которой играли взаиморазграничиающую роль,
устанавливается ряд оппозиций, термины которых лежат на различных уровнях.
На открывшемся месте разлома незаполненным, правда всего лишь на
мгновение, оказывается место для того, кто только и может содержать в себе
основание любого познания. При этом сам человек, который мыслит, предстает
собственному взгляду лишь в облике существа, которое выступает как живой
организм, как средство производства, как носитель слов, предшествующих ему.
Именно на этом разломе между бытием самим по себе и словами самими
по себе человек возникает как конечное существо, подчиненное различным
необходимостям - языку, труду, жизни и ими же и посредством только них и
познается. Добраться до человека можно лишь через посредство его слов, его
организма, производимых им предметов «будто, прежде всего в них (быть
может, только в них) и содержится истина». Каждая позитивная форма,
посредством которой человек способен постичь свою конечность, дается ему на
основе самой этой конечности, конкретности своего собственного бытия. В
основе всех эмпирических позитивностей современного мышления - конечность
человеческого бытия, которая обнаруживается здесь через конкретные пределы
человеческого существования: пространственность тела, открытость желания,
время языка.
Размышления о конечности человеческого существования не являются
открытием современной эпистемы, но занимают в ней новое место. Для мысли
XVII-XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала человека
вести животное существование, трудиться в поте лица своего, мыслить с
помощью непрозрачных слов. Конечность человека соизмерялась с
бесконечностью, таким образом, само существование конкретного эмпирического
знания о нем было невозможно. Отношение бесконечности всегда предшествовало
эмпиричности человека и ее возможному познанию, мыслилось ли оно как акт
творения, грехопадения, как связь души с телом или как связь
представления с впечатлением.
Описываемая Фуко дискурсивная практика, сложившаяся в начале XIX
века, помещает открытие конечного человеческого бытия уже не вовнутрь мысли
о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конкретными формами
конечного существования. Когда эмпирические содержания помещались в
пространстве представления, тогда метафизика бесконечного была не только
возможна, но и необходима. Однако, как только эмпирические содержания
отделяются от представления и заключают принцип собственного существования
в самих себе, тогда метафизика бесконечного становиться ненужной. Конечное
человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе.
Так описывает Фуко, предпосылки и принципы, на основе которых
происходит радикальное изменение своеобразных точек пристёжки для всей
западной мысли. Современная эпоха начинается тогда, когда конечность
человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой
собою. Современный человек, то есть тот, который определяется своим
телесным существованием, трудом и речью, возможен лишь в свете конечного
человеческого бытия. «Современная культура способна помыслить человека,
лишь постольку, поскольку она способна помыслить конечное на его
собственной основе»[6].
Человек, как существо конечное, предстает в современной эпистеме как
двойственность эмпирического и трансцендентального, как существо, которое
по самому себе может познать условия возможности всякого познания.
Актуализация конечности человеческого бытия совершается Кантом, когда он
дополняет декартовское Cogito, вводя в него время как определяющий
существование «я» концепт. «Время в самом деле есть нечто действительное, а
именно оно форма внутреннего созерцания. […] Значит время следует считать
действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как
объект»[7].
Хайдеггер говорит о кантовском обосновании метафизики в
антропологии, что основанием внутренней возможности онтологии
осуществляется как раскрытие «трансценденции, т.е. субъективности
человеческого субъекта». «Кантовское обоснование показывает: обоснование
метафизики является вопрошанием о человеке, т.е. антропологией»[8].
Теперь, когда местом анализа является уже не представление, но
человек в форме эмпирико-трансцендентальной двойственности, речь идет уже о
том чтобы выявить условия познания на основе тех эмпирических содержаний,
которые в нем даются. Так возникают исследования двоякого рода: с одной
стороны, исследование функционирования тела или некоей природы человека, с
другой стороны, изучение человеческих заблуждений или некоей истории
человеческого познания.
Человек в современном мире является местом эмпирико-
трансцендентального удвоения, фигурой, в которой эмпирические содержания
познания из самих себя высвобождают те условия, которые сделали их
возможными. Человек есть такой способ бытия, в котором находит свое
обоснование, преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока
еще не осмысливает в свете cogito и всем тем, что все-таки постигается.
Таким образом, будучи эмпирико-трансцендентальным удвоением, человек
является местом непонимания, проблематизации. «Того самого непонимания,
которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же
время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее
ускользает»[9].
Необходимость трансцендентальной рефлексии в современной форме
вызывается не существованием и не требованием наук о природе, что актуально
для Канта, но существованием того непознанного, которое непрестанно
призывает человека к самопознанию, безмолвного, но готового вот-вот
заговорить.
Теперь вопрос встает не о том, как опыт природы допускает
необходимые суждения, но о том, как человек может мыслить то, что он не
мыслит, как занимает он то место, которое постоянно от него ускользает, как
оживляет он тот свой облик, который предстает перед ним как нечто внешнее.
Как человек может быть той жизнью, чьи скрытые силы выходят далеко за
пределы того опыта, который ему дан? Как может он быть субъектом того
труда, законы и требования которого давят на него как внешнее принуждение?
Как может быть он субъектом того языка, который образовался за тысячелетия
до него, смысл которого почти не различим в словах? « Это четырехкратный
сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о
природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности
первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед
лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира
необоснованного опыта, где человек не узнает себя»[10].
В месте сдвига трансцендентального вопроса современная мысль заново
прорабатывает тему cogito. Однако современная мысль не реализуется всецело
по принципам картезианского cogito. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить
такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже
ошибочной или ложной и тем самым могла их обезвредить. А уже после этого
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
