человеческие общества. Человеческий быт и человеческое общество обычно
оседали и кристаллизовались в результате потухания духовного огня. Человек
может обойтись без свободы, и требование свободы духа, порождающей трагизм
жизни и страдания жизни, не есть человеческое требование. Требование
свободы духа есть божественное требование. Не человек, а Бог не может
обойтись без свободы человека. Бог требует от человека свободы духа, Богу
нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире и о человеке не
может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа. Свобода
человека обосновывается на требо-
[94]
вании Бога, на воле Божьей. Человек должен исполнить волю Божью, но воля
Божья в том, чтобы человек был свободен духом. Мало сказать, что человек
должен исполнить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля
Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека
есть исполнение воли Божьей. И во имя Бога, в6 имя исполнения Божьего
замысла о человеке и мире, во имя Божьей идеи должно утверждать свободу
человека, не только вторую, но и первую свободу, не только свободу в Боге,
но и свободу в признании Бога. На этой глубине обосновывается свобода, как
первооснова бытия, как предшествующая всякой организованной,
гармонизованной, усовершенствованной жизни. Свобода связана не с формой
жизни, а с содержанием жизни, с иррациональным содержанием жизни. Свобода
связана с бесконечностью бытия, бесконечностью жизни, с бездной бытия. Эта
бесконечность и бездонность бытия была еще закрыта для сознания эллинского,
и потому оно не выработало идеи свободы; Эта бесконечность и бездонность
развернулась в мире христианском, в духовном мире, раскрывшемся в
христианстве. Свобода связана с бесконечными потенциями духа. Отрицание же
свободы есть всегда порабощение конечному.
Бл. Августин, в сущности, признавал лишь вторую свободу, которую дает
Истина, Бог. Первая свобода была для него окончательно утеряна в
грехопадении. Он ставил проблему свободы лишь в отношении к греху: posse
non рессаге, non posse non рессаге, non posse peccare1. Борьба против
рационалистического натурализма Пелагия склонила его к умалению свободы.
Так, потом полупелагианство иезуитов вызвало реакцию Паскаля и янсенистов.
Самая постановка проблемы свободы была суженной и неверной. Когда вас
принуждают к ложной постановке вопроса, то вас толкают на путь ложного
ответа на этот вопрос. Для Пелагия вопрос о свободе был поставлен
рационалистически. И Бл. Августин отказался от свободы. Свобода и благодать
оказались противоположными. Более рационалистически настроенные стали за
свободу, более мистически настроенные стали за благодать. Но есть мистика
свободы, есть ее иррациональная тайна, тайна бесконечности и бездонности
духа. Свободе противоположна не благодать, а необходимость. Царство духа
есть царство свободы и благодати - в противоположность царству природы,
царству необходимости и принуждения. Ошибка Бл. Августина в решении
проблемы свободы имела роковые практические последствия. Она привела к
оправданию насилия в делах веры, отрицанию свободы религиозной совести,
допущению возможности казни еретиков, дала санкцию тому пути, которым потом
пошла инквизиция. Опыт борьбы с динатистами* толкнул Бл. Августина на этот
опасный путь. Он соблазнился о свободе. И Св. Фома Аквинат в конце концов
отрицал свободу. В его схоластической системе нет места для свободы. Любовь
к Богу для него есть необходимость. Свобода связана с несовершенством.
Такое понимание свободы вело к практическим последствиям - к отрицанию
свободы духа в жизни религиозной и общественной. Пусть скорее прекратится
несовершенство, связанное со свободой, и скорее наступит необходимая любовь
к Богу. Вторая свобода тут понимается как тожественная с божественной
необходимостью. На путях отрицания свободы духа всегда подстерегает
опасность соблазниться духом Великого Инквизитора. Католическая и
византийская
1 можно не грешить, нельзя не грешить, нельзя грешить (лат.).
[95]
теократия, подобно атеистическому социализму, склонна к отрицанию свободы
человека, к принудительной организации человеческой жизни в добре, т. е. к
отожествлению свободы с необходимостью, или необходимостью божественной
организации жизни, или необходимостью социальной организации жизни.
Отрицание свободы в христианском сознании связано с крайними выводами из
учения о грехопадении, с отрицанием того, что в человеке осталась его
духовная природа, его богоподобно. Католическое богословие склоняется все
же к тому, что человек не был сотворен богоподобным существом и Адам
получил свои высшие качества от особого действия благодати. В отпадении от
Бога утерял человек свою изначальную свободу, и он может получить ее
обратно лишь через действие благодати. Благодать действует на человека
организованно, и через это организованное действие благодати человек
получает свободу, т. е. получает ее от Бога, от Истины. Это и есть
исключительно второе понимание свободы. Первая человеческая свобода
находится в состоянии, которое Бл. Августин характеризовал словами "поп
posse поп рессаге". Человеческой свободы нет, есть лишь божественная
свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободы и
благодати, потому что благодать представляется действующей извне на
человека, представляется трансцендентной силой, действующей на человека как
на объект. Благодать как бы объективируется и изымается из внутренней жизни
духа. Устанавливается пропасть между творческим актом Бога, созидающим
тварную природу, и действием Бога, посылающим благодать. Эта проблема
никогда не была до конца додумана в христианской мысли. Если бы
человеческая природа была окончательно искажена и свобода духа без остатка
истреблена в грехопадении, то в человеке не осталось бы органа для
восприятия истины откровения, то он был бы мертв для действия благодати. Но
человек остался духовным существом, хотя и больным и надломленным, у него
осталась религиозная совесть. К существу, лишенному свободной религиозной
совести, не могло бы быть обращено слово Божие. В человеке есть свобода,
которая предшествует действию на него откровения и благодати. Действие
благодати предполагает свободу человека, в этом можно видеть его отличие от
акта миротворения. Последовательно доведенный до конца трансцендентизм в
религиозном сознании немыслим, он приводит к отрицанию возможности
религиозной жизни. Юридическое понимание отношений между Богом и человеком
является последствием трансцендентизма. Самый факт религиозного опыта уже
предполагает некоторый имманентизм, т. е. признание наличности религиозной
совести в человеческой природе, сохранение в человеке свободы духа1.
Человек несет в себе знак богоподобия, образ Божий, он есть Божья идея,
Божий замысел. Но человек небожествен по природе, ибо тогда он не был бы
свободен. Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность
загубления Божьей идеи. Божьего образа в человеке. Человек, лишенный
свободы зла, был бы автоматом добра.
§
Свобода динамична по своей природе. Свобода имеет свою судьбу. Внутренне
понять свободу можно, лишь проникнув в ее трагическую диалектику. Нам
раскрылось существование двух свобод, свободы
1 Полемика о свободе с протестантами у Moehler'a "Symbolique" и Denifle
"Luther und Luthertum"* осталась на поверхности, не углублена
онтологически.
[96]
в двух разных смыслах. И вот каждая из этих свобод, и первая и вторая
свобода/имеет свою роковую диалектику, в которой свобода переходит в свою
противоположность, в необходимость и рабство. Поистине трагична судьба
свободы, и трагизм ее и есть трагизм человеческой жизни. Первая,
изначальная, иррациональная и бездонная свобода сама по себе не дает
гарантий, что человек пойдет путем добра и придет к Богу, что Истина
победит в его жизни, что последняя и высшая свобода восторжествует в мире.
Бесконечные потенции открывают возможность самых разнообразных и
противоположных актуализаций. Первая свобода не предполагает непременно
определения к жизни в Истине, в Боге. Первая свобода может повести путем
раздора и злобы, путем самоутверждения одной части бытия против другой,
путем распада духовного мира, т. е. путем зла. Первая свобода легко
перерождается в злую свободу, а злая свобода роковым образом перерождается
в необходимость и рабство. Первая свобода не облагодатствована в любви, не
просветлена внутренним светом Истины. Когда ввергает свобода человека в мир
раздора и самоутверждения, человек подпадает под власть природной
необходимости, он становится рабом низших стихий. Свобода из собственных
недр порождает это рабство и необходимость. Она таит в себе разрушительные
яды. Мы знаем это по опыту индивидуальной человеческой судьбы. Мы знаем,
как иррациональная свобода наша ввергает нас в рабство, подчиняет нас
неотвратимой необходимости. Мы знаем это и по исторической судьбе народов.
Разрушительные революции, порожденные иррациональной свободой, ввергают в
анархию, анархия же порождает рабство и тиранию. Рок необходимости тяжело
ударяет по народам. Мы знаем по опыту, что анархия наших страстей и наших
низших расходившихся стихий порабощает нас, лишает нас свободы духа,
подчиняет необходимости низшей природы. Опасность анархии, т. е.
окончательного распада, подстерегает первую свободу, предоставленную самой
себе. В первой свободе заложены и потенции бесконечного добра и потенции
бесконечного зла. В темной бездне, предшествующей и добру и злу, заложена
энергия, актуализируемая первой свободой. Миф о грехопадении связан с
первой свободой, и без нее невозможно осмыслить этот миф. Первая свобода и
порожденное ею отпадение от божественного центра жизни есть одна из
первичных стадий динамики духа, один из моментов мистерии духа, мистерии
первожизни. Этот процесс совершается в самых сокровенных глубинах духовного
мира, и он лишь отображается в нашем вторичном природном мире. Природный
мир, подчиненный законам необходимости, мир раздора и распада и вместе с
тем механического сцепления и сковывания, есть уже вторичное порождение
внутренней диалектики свободы в мире духовном. Диалектика первой свободы
порождает трагедию мирового процесса, из которой нет выхода ни через эту
свободу, ни через порожденную ею необходимость. Есть ли выход во второй
свободе?
Вторая свобода, взятая сама по себе, также имеет свою роковую судьбу. Она
имеет свою неотвратимую внутреннюю диалектику. И ее подстерегает опасность
перехода в свою противоположность, в необходимость и рабство. Вторая
свобода, взятая без первой свободы, ведет к принуждению и насилию в истине
и добре, к принудительной добродетели, т. е. к отрицанию свободы духа, к
тиранической организации человеческой жизни. Если первая свобода порождает
анархию, в которой она погибает, то вторая свобода порождает авторитарный
строй жизни, теократический или социалистический, в котором свобода духа,
