представляли собой, по их понятиям, только «отблески» сокровенного Дао.
Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялись духам, а,
скорее, вовлекали их в беспредельную гармонию Великой Пустоты. Вместе с тем
самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой
«превращенное тело» Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым.
Довольно велика роль даосизма в формировании новой «китайско-
варварской» культурной общности. Претендуя на чисто китайское
происхождение, даосизм всегда был в оппозиции к «высокой культуре» Китая.
Святыми местами даосизма были дикие горы, а утопии свои даосы помещали не в
родной Поднебесной, а где-нибудь на далекой окраине мира. Судьба даосизма
как религиозного учения и идеологической системы на протяжении
средневековой истории складывалась по-разному. Соперничество с буддизмом и
конфуцианством в 1 тыс. приводило то к успехам даосизма, то к гонениям на
него. В VI в. даосизм был поставлен на второе место среди трех учений и
занял его после конфуцианства, но перед буддизмом.
Появление буддизма в Китае
Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и
повседневную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных
событий в истории религии. Оно означало, что страна с собственной древней
культурой приняла более развитую религию, обладающую своим письменным
каноном, учением, моралью и культом.
Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме
Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и
длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколений
проповедников и переводчиков, чтобы выработались и вошли в обиход китайские
эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в
буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило
распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения;
только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в
свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости,
помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые
буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.
Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и
общая историческая ситуация эпохи Южный и Северных династий (II-IV) с ее
кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке
призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами
монастыря не могли не оказаться привлекательными.
В III-IV вв. вокруг столичных центров действовало около 180 буддийских
монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь
их было уже 1800 с 24 тысячами монастырей.
Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей,
буддийские монастыри притягивали к себе и крестьян, и беглых странников,
изгнанных со своей земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших
покоя и уединения. Буддизм становился силой и многие императоры как южных
(китайских), так и северных («варварских») династий искали его поддержки, а
некоторые признавали его официальной государственной идеологией.
Китаизация буддизма
Распространяясь и укрепляясь буддизм подвергался значительной
китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени
устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и
сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы
мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно
подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов
возникала достаточно оригинальная система идей и институтов,
приспособившихся к привычным принципам, понятиям и нормам и лишь в самых
общих чертах напоминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской
цивилизации проявилось и на примере буддизма.
Стремительное распространение буддизма говорит о явном превосходстве
буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и
предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буддизма
на все слои китайского населения, и в особенности — его проникновение в
китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней
близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буддизма с
его индийским аналогом истолковывалась по-разному. В отличие от современных
европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии
и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность,
образованные китайцы уже в первые века ощущали такое внутреннее родство с
буддизмом, что, наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать
его как подлинное выражение китайской религиозности.
На основании доступных нам исторических источников мы не можем точно
узнать, как весьма разнородное учение Будды распространялось в Китае.
Однако современное исследование о «буддийском завоевании Китая» открывает
для нас ряд ценных перспектив. Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас
непосредственно к школе Чань, которую называют китайской реакцией на
буддизм.
Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме.
Первые буддийские монахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии,
принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику
буддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые
встречается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н.
э. монаха Ань Ши-гао. Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов в
Китае» обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском
каноне. Они, в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные
практики. В большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-
гао, говорится о медитации (дхьяна) и сосредоточении (самадхи). Его перевод
«Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает
объяснение древних йогических и раннебуддийских практик регулирования
дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапэ-пасмрти).
Даосизм также проповедовал практику контроля за дыханием в качестве
средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о
медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к совершенству и
освобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам
неизвестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим
индийским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным —
буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское слово дхьяна
транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань
(«архаичное произношение — дянь), или дзэн по-японски, обозначая им
отстранение или избавление. Та форма медитации, которая известна нам по
палийскому канону, получила известность как «Чань малой колесницы», а
медитация махаянистского канона — «Чань большой колесницы». Первоначально
использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции,
природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаянистском, либо в
махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод.
и на опыт просветления.
Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную
линию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней
Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение.
Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в
поисках одиночества удалялись в горы. В горах Шань буддийские поселенцы
сохраняли тайны йоги.
Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские. и
махаянистские тексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма
сосуществовали в Китае бок о бок. Первые китайские переводы махаянистских
текстов появились во второй половине II века, после чего и начался процесс
сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность к
отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о
единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые
также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских
верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную
задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для
китайцев. Но слово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому
использование в этих переводах традиционных китайских терминов привело к
неверному пониманию многими деятелями первого поколения китайских буддистов
некоторых важных буддийских теорий.
Философские учения Лао-Цзы и Чжуан-цзы — или «философского даосизма»,
как он,— чтобы противопоставить его «простонародному даосизму», —
называется в западных работах, оказались великолепным мостиком для
взаимопонимания между китайской мыслью и буддизмом. В третьем веке возникло
духовное течение, известное как «Учение о Темном» или «Изучение
Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-за присутствия в нем даосских элементов
многие называют это учение нео-даосизмом. Однако сюаньсюэ было не столько
движением по возрождению даосской мудрости, сколько движением
интеллектуалов, которые для решения онтологических и метафизических проблем
прибегали к «Книге перемен» {И-цзин), и «Книге о Пути и Благой Силе» (Шао-
дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы».
Это интеллектуальное течение обогатило буддизм китайской
терминологией, поскольку занималось рассуждениями о бытии (ю), ничто (у),
изначальном не-бытии (бэнь-у), субстанции (ти), функции (юн), равно как
переосмыслением понятия «Великий Предел» (кит. тайцзи) и полярности
принципов инь-ян. Во всех этих случаях буддисты ощущали близость к таким
собственным понятиям, как пустотность, ничто и нирвана, а также к своим
рассуждениям о взаимосвязи между абсолютным и феноменальным. Особенно по
нраву пришлись буддистам китайское отрицание принципа дуальности бытия и не-
бытия, и подчеркивание невыразимости реальности в словах. Таким образом,
сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской
философией, поставляя ранним переводчикам, как терминологический
инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в
Китае в III-V вв., внедряя частично собственно даосское влияние. Во многом
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10