одного начала - субстанции-субъекта. Всякое развитие протекает по опр.
схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание зтого утверждения
(антитезис) и отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В
синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых
возникает нов. качественное состояние. Но не следует думать, что в этом
третьем моменте полностью уничт. два первых. Гегелевское снятие озн. в
такой же мере преодоление, в какой и сохр. тезиса и антитезиса, но сохр. в
некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие и явление в
прир., о-ве и дух. жизни ч-ка проходит такой тройственный цикл развития -
утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения,
достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком
уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. В основе
диал-ки Г. лежит идеалистич. предст-е о том, что источник всякого развития
- как природы, так и общества, и человеческого мышления - заключен в
саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. “Только
в понятии истина обладает стихией своего сущ-я , и поэтому диал-ка понятий
определяет собой диалектику вещей - процессов в прир. и о-ве. Диал-ка вещей
есть лишь отраженная форма подлинной диал-ки, присущей только “жизни
понятия”, или, иначе говоря, жизни Логоса, как он сущ. сам по себе, как бы
в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Г. при этом пантеистически - не как
личный бог христ. религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с
неуклонной необходимостью развивающ. свои определения в диалектич. процессе
- через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление.
Вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной
цели - достижению точки зрения абсол. духа, в которой сняты и разрешены все
противоречия и “погашены” противоположности.
22. Антропологический материализм Фейербаха
Чел-к пытается найти ответ на наиб. общие и глуб. вопр.: что предст. собой
окр. мир и каково место и предназн. ч-ка в мире? Что лежит в основе всего
существ-го: матер./дух.? Подчинен ли мир к-л законам? Может ли ч-к познать
окр. мир, что предст. собой это познание? В сер. 19 в. с острой критикой
идеализма выступил нем. философ Л.Фейербах. Первонач. Ф. увлекался ф.
Гегеля, однако затем подверг ее резкой критике. С т. зр. Ф., ид-м есть
рационализированная религия, а ф. и религия по самому их существу
противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, в осн. ф.
- знание, стремл. раскрыть действит. прир. вещей. Сд., первейш. задача ф.-
критика религии, разоблачение тех иллюзий, кот. составл. сущность религ.
сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистич. ф. возникают, по Ф.,
из чуждения человеческой сущности, посредством приписывания Богу тех
атрибутов, кот. в действит-сти принадл. самому ч-ку. Так возник.
трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец Бога - ч-к - рассматривается
как творение Бога, ставится в зависимость от последнего, и т.о. лишается
свободы и самостоятельности. По Ф., для освобождения от религ. заблуждений
необх. понять, что ч-к - не творение Бога, а часть - и притом наиболее
совершенная - вечной природы. Однако мат-м Ф. не случайно хар-ся как
антропологический. Он существенно отличается от мат-ма 18 в., т.к. не
сводит всякую реальность к механич. движ-ю и рассм. природу не как
механизм, а скорее как организм. В центре внимания Ф. - не отвлеч. понятие
материи, как у большинства франц. матер-стов, а ч-к как психофизич.
единство души и тела. Исходя из такого понимания ч-ка, Ф. отвергает его
идеалистич. трактовку, при кот. ч-к рассматривается прежде всего как
духовное существо. По Ф., тело в его целостности как раз и составляет
сущность чел-ского Я; дух. начало в ч-ке не м. быть отделено от телесного,
дух и тело - две стороны той реальности, которая называется организмом.
Чел. природа толкуется Ф. преимущ. биологически, и отдельный индивид для
него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в
развитии человеч. рода. Маркс, признавая важное историч. значение мат-ма
Ф., особенно его критику религии, в то же время отмечал, что у Ф. “человеч.
сущность может рассматриваться только как “род”, как внутр. всеобщность,
связующая множество индивидов только природными узами”. По Марксу, ч-к явл.
историч. и соц. существом, а потому его сущность “не есть абстракт,
присущий отдельному индивиду. В своей действит-сти она есть совокупность
всех обществ. отношений”. Т.к. обществ. жизнь людей является по существу
практической, Ф., упускает из виду роль практики как в ходе историч. жизни
человека, так и в процессе познания. Критикуя идеалистическую трактовку
познания и недовол. абстрактным мышлением, Ф. апеллирует к чувств.
созерцанию, полагая, что ощущение составл. единств. источник познания.
Только то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание,
обоняние обладает подлинной реальностью. С пом. орг. чувств мы познаем как
физич. объекты, так и психич. состояния других людей; не признавая никакой
сверхчувств. реальности, Ф. отверг. и возможность чисто отвлеченного
познания с пом. разума. Антропологич. принцип Ф. в теории познания выр. в
том, что он по-новому интерпретирует само понятие “объект”. По Ф. понятие
объекта первоначально формируется в опыте чел. общения, поэтому первый
объект для ч-ка - это другой человек. Любовь к другому ч-ку есть путь к
признанию его объ. сущ-я, а тем самым к признанию сущ-я вообще внешних
вещей. Из внутр. связи людей, основанной на чувстве любви, возникает
альтруистич. мораль, кот., по Ф., должна встать на место иллююзорной связи
с Богом. Любовь к Богу есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви
к другим людям. Антроп. мат-м Ф. возник как реакция на идеализм, и прежде
всего на учение Гегеля. Ф. встал на защиту именно природно-биологического
начала в человеке.
18. Философские взгляды Беркли и Юма
Чел-к пытается найти ответ на наиб. общие и глуб. вопр.: что предст. собой
окр. мир и каково место и предназн. ч-ка в мире? Что лежит в основе всего
существ-го: матер./дух.? Подчинен ли мир к-л законам? Может ли ч-к познать
окр. мир, что предст. собой это познание? Дж. Беркли - представ. субъ.
идеализма. Осн. соч.: “Опыт новой теории зрения”, “Трактат о началах чел.
знания". Ф. учение Б. проникнуто стремл. опровергнуть матер-м и дать
обоснование религии. Выступил с критикой понятия материи как веществ.
основы (субстанции) тел. Согласно Б., в основе понятия материи лежит
допущение, будто ч-к может, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовать
отвлеченную идею общего для них веществ. субстрата. Однако это, по Б.,
невозможно: у нас нет и не может быть чувств. восприятия материи как
таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие
известной суммы отд. ощущений - “идей”. Для вещей “быть” всегда означ.
“быть в восприятии”. Б. утверждал, что наш ум может образовать общую идею
вещи, но не общую идею материи, в каковой вообще не нуждаются ни наука, ни
ф., т.к. идея материи ничего не прибавляет к свойствам вещей сверх того,
что может дать чувств. восприятия. Используя метафизич. односторонность
номинализма, отвергавшего объективность общего в единичных вещах, Б.
выступил с отрицанием реальности универсалий и самой возможности абстр.
понятий. Номинализм Б. смыкается с эмпирич. ограниченностью, с недооценкой
рационального познания. Б. выступил против различения первичных и вторичных
качеств: все качества вторичные, т.к. бытие их целиком сводится к
способности быть воспринимаемыми. Признав ошибочной идею разделении
первичных и вторичных качеств, Б. отрицал и основанную на ней идею материи
как субстанции. Отвергнув бытие материи, Б. признавал существование только
духовного бытия, к-рое он делил на “идеи” и “души”. “Идеи”, воспринимаемые
нами субъ. кач-ва - пассивны, непроизвольны; содержание наших ощущений и
восприятий не зависит от нас. Напротив , “души” деятельности активны. Все
“идеи” сущ. только в душе (как мысли и страсти, так и различные ощущения).
“Идеи” не м. быть копиями или подобиями внешн. вещей: “идея” м. быть сходна
только с “идеей”. Пытаясь отвергнуть неизбежные для субъективного идеализма
выводы, Б. утверждал, что воспринимающий субъект - не один, и вещь, к-рую
перестал воспринимать один субъект, может восприниматься др. субъектами. Но
даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как
сумма “идей” в уме Бога - субъекта, к-рый вечно существует и “вкладывает” в
сознание отд. субъектов содержание их ощущений. Учение Б., явл. реакцией на
механистич. материализм и эмпирич. естествознание 17 - 18 вв.
Теория познания Юма сложилась в результате переработки им материалистич.
теории познания Локка и субъ. идеализма Беркли в духе агностицизма.
Агностицизм Ю. оставлял теоретически открытым вопрос, сущ. ли матер.
объекты, вызывающие наши впечатления. Первичными восприятиями Ю. считал
непосредств. впечатления внеш. опыта (ощущения), вторичными - чувств.
образы памяти (“идеи”) и впечатления внутр. опыта (аффекты, желания,
страсти). Поскольку Ю. считал проблему отношения бытия и духа теор.
неразрешимой, он заменил ее пробл. зависимости простых идей (т. е.
чувственных образов памяти) от внеш. впечатлений. Образование сложных идей
толковал как психологич. ассоциации простых идей друг с другом. С
убеждением Ю. в каузальном характере процессов ассоциирования связан центр.
пункт его гносеологии - учение о причинности. Поставив проблему
объективного сущ-я прич.-следств. связей, Ю. решил ее агностически;
полагал, что их сущ-ние недоказуемо, т. к. то, что считают следствием, не
содержится в том, что считается причиной, логич. из нее невыводимо и не
похоже на нее. Психологич. механизм, вызывающий убеждение людей в объ. сущ-
ии причинности, основан, по Ю., на восприятии регулярного появления и
следования во времени события “Б” после пространственно смежного с ним
события “А”; эти факты принимаются за свидетельство необходимого порождения
данного следствия причиной; но это - ошибка, и она перерастает в устойчивую
ассоциацию ожидания, в привычку и в “веру”, что в будущем всякое появление
“А” повлечет за собой появление “Б”. Если, по Ю., в науках о природе
убеждение в сущ-ии причинности основано на внетеоретич. вере, то в области
наук о психич. явлениях каузальность бесспорна, т.к. она действует как
порождение идей впечатлениями и как мех-м ассоциирования. По Ю.,
каузальность сохраняется в тех науках, к-рые удается превр. в ветвь
психологии, что он и стремился осуществить в отнош. гражд. истории, этики и
религиеведения. Используя критику понятия субстанции, развитую Беркли, Ю.
выступил с критикой понятия духовной субстанции. Личность, по Ю., есть
“связка или пучок разл. восприятий, следующих друг за другом.” Критика дух.
субстанции перерастала у Ю. в критику религ. веры, к-рой он противопоставил
привычки обыденного сознания и расплывчатую “естеств. религию”. Религ.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15
