«Философские начала цельного знания», который может считаться по нынешним
определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем,
бытии и идее . Именно свое учение о развитии он уже применил к
человечеству в целом. Категорию развития надо применить и ко всему миру, и
к бытию в целом. Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все
бытие тоже есть единство и цельность. Для Вл. Соловьева гораздо более
полноценной философией является философия мистическая, но и она слишком
часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и
она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.
Очень важно отдать себе отчет в том, что Вл. Соловьев понимает под
мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых
к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая
действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта
философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком
существ и их жизни, который определяется их отношением к существу
первоначальному». Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и
жизни как. всеобщего и целостного организма, если покамест не входить ни в
какие детали.
Такой же разнобой между философской терминологией и философской
сущностью дела у Вл. Соловьева мы будем наблюдать и дальше. Точно так же и
под таким термином, как «церковь», нужно , понимать у Вл. Соловьева
согласно духу и букве его учения, как мы уже сказали выше, просто в первую
очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство, но
только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все
несовершенства жизни и человек приобщается или по крайней мере стремится к
такому идеальному состоянию. Поэтому, если отнестись критически к
терминологии Вл. Соловьева, то совершенно ничего страшного и ужасного не
окажется ни в этом «мистицизме», ни в этом «всеединстве», ни в
«целостности» и ни в этой «церкви». Здесь просто учение о жизни и бытии,
включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и
всеединой целостности. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели,
чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство
жизни и переделать ее в целях лучшего будущего. Тут тоже нет ничего плохого
или непонятного.
Все ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического
систематизма и того, что обыватели обычно называют схоластикой, с которой
они не знакомы как с определенным историко-философским периодом. Поэтому
точный терминологический анализ Вл. Соловьева расставляет все проблемы
споров на свои места. Давайте продолжим наш терминологический анализ его
рассуждений.
Во-первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере
в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о
противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше
всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же
оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно —
идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же —
реальное, действительное и то, что философ называет природой. Сказать, что
все это разделение вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что
нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит
философ. Логосом, а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную
действительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что
после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть
«осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее». Здесь можно понять
так, что Логос есть только «акт проявления или откровения», а идея — само
проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем
месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же
страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей таблице
анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление:
Абсолютное, Логос, Идея.
Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса.
Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то
философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому
приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже
было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о «видимости», или
«призрачности», этого второго логоса. Дело запутывается еще больше, когда
философ заговаривает о третьем логосе, «воплощенном или конкретном»,
который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как
воплощение логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о
чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он
выше назвал «первой материей», было у него только «необходимостью» и
«сущностью», о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.
Более понятно суждение о том, что «третьему или конкретному Логосу
отвечает и конкретная идея, или София». Другими словами, чистая идея тоже
содержит в себе какую-то чистую материю и в совокупности с этой материей
является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только
догадываться.
В связи с этим не очень ясным предстает в данном трактате также
слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что
абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется
Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее
понятно. Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то
Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что
сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения
Вл. Соловьева, второе лицо призрачно?
Наконец, нелегко понять и то, что философ говорит здесь о Духе
Святом. То это есть возвращение расчлененности сущего к его
нерасчлененности, то это есть отношение сущего к самому себе через свое
проявление, или через свою идею, а то говорится, что Дух Святой есть то,
чему «соответствует» конкретная и воплощенная идея. В последнем случае
остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.
Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех
своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной —
Сущее, Бытие, Сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и
в таком виде: Абсолютное, Логос, Идея. Поскольку, однако, цельность
предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех
категорий снова повторяются те же самые три категории. Получается следующая
таблица :
1) Сущее
2) Бытие 3) Сущность
( Абсолютное )
( Логос ) ( Идея )
1. 1) Абсолютное . . . . . Дух
Воля Благо
2) Логос . . . . . . Ум
Представление Истина
2. 3) Идея . . . . . . . Душа
Чувство Красота
Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Соловьев очищает себе
путь для той ясности и простоты, без которых он не мог бы мыслить
завершения своих категориальных построений.
Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл. Соловьевым
таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства.
Первое обстоятельство — это наличие трех основных категорий: Сущее,
Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии.
Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во
взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть
она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих, — третью
категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга,
превращаются уже в 9 категорий. А если эти три категории не будут
превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот,
что все находится во всем.
Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл.
Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот
эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской
точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по 1
христианскому учению суть признаки отнюдь не ^третьего, но второго лица
Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая
мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной
божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной
стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин
«София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно
было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев
едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное
рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит
в дальнейшем.
5. Религиозно - философская проблематика
Вл. Соловьева
Анализ трактата «Россия и вселенская церковь».
Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и
национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге «Россия и вселенская
церковь».
Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения
— одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское,
вполне рациональное, часто даже схематическое и другое —
конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим.
Вл. Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается
провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет
формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя
Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию
каждый философ может строить по-своему, употребляя те или иные термины в
своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
