догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких
толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.
Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки
зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное
приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего
неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при
чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше,
даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую
тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию
он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она
проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и
общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если
взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет,
там государство и общество обладают христианской динамикой, они
целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И
это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и
общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является
принципом исторической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную
христианскую направленность.
Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о
римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о
католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод,
что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и
безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное
приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное
православие от такой терминологии не откажется.
Прежде всего определенного рода неуверенность и даже
противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности,
как оно представлено в разбираемом трактате.
Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных
традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше
всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был
бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое
время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только
как живое. Православию здесь возразить нечего. Это — традиционный
православный догмат о трех ипостасях.
Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности
изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и
второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное, или единое и
раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая
ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева
подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси
подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение
(в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства,
возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и
наслаждается Собою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом и Сыном
появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения
правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы
понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и
благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о
троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того,
это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним
схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же
философа.
В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже
там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую
путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей
ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом
и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно христианскому
догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как
Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное
тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог
и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был
бы только Богом, а не богочеловеком.
Трактат «Россия и вселенская церковь».
Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Россия и вселенская
церковь» о Мировой Душе, которому посвящена специальная глава «Душа мира —
основа творения, пространства, времени и механической причинности». В
противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь
дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с
христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так
что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи.
Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже
приобщилось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой
Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и
разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходит лишь взаимное
отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы
отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда
сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем
механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое
есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе
этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и
Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую
раздробленность, но достигает этого с большим трудом.
Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл.
Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную, ясность, но
также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским
догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для
него точностью.
Вл. Соловьеву удается провести весьма убедительную и для его
философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме
как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности
противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира
принадлежит богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к
разъединению предполагает обратное стремление к воссоединению, усилие для
него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и
предполагает душу, в данном случае Мировую Душу.
Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально-
историческом, воплощении формулированной им троичности. Самое интересное
то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и производящая, но
не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не
что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.
Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом
воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом
воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это —
император, или царь. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут
уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как
пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси,
которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной
и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати.
При чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение
первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же
воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком
является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам.
Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании
и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной
благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если
хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться
верховной властью наравне с папою и императором» . Но если пророком
является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к
первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл.
Соловьева нет здесь надлежащей ясности.
Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым
посвящена анализируемая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская
церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о
третьей ипостаси божества.
Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в
полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует
необходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой
две первых. Но поскольку речь идет о боге как об абсолютной единичности,
эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой.
Исходя из первой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и
должна была восстановить эту абсолютную единичность.
У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит
вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и
из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и
которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей
ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз. И опять-таки в
порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно
в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в
зависимости от намерения философа.
Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от
первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque,
что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим
потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также
нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на
восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к
единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический
термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
