мыслью. В этой проблеме трансцендентности заключается, как мы видим, вообще
проблема мыслимости предмета мысли. Можно как угодно расширять область
категориального синтеза и видеть в вещах категории мысли, но этот
основной вопрос о мыслимости того, что не есть мысль или не есть только
мысль, сохраняет всю свою силу и лишь перемещается в другое место.
Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на вопрос о том,
каким образом трансцендентное мыслится, и то, что не мысль входит в
мысль, становится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в
области, доселе совершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными
синтезами уловляется материя мысли. Здесь имеет место некоторое до-
логическое констатирование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что
не мысль.
Итак, в основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствуемый живым
образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно
связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность
Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед ним, -
сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной
природе, акт реализации себя в своей собственной природе, бытие или
связка, жизненное самопознание и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим
сказуемым потенциальное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает
свое бытие. Ипостась - мыслительный образ, бытие (природа) - таково
триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве
есть сказуемое, и только сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы,
ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая
субстанциальная природа не существует вне обладающей ею ипостаси, а это
обладание, ее раскрытие, есть акт бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая
поэтому отнюдь не является понятием или логическим определением, хотя и
впотную соприкасается с логическим.
Поэтому сущее есть prius, стоит прежде бытия или существующего;
существование есть постоянно совершающийся синтез ипостаси с ее
собственной природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции
всегда искала философская мысль и не находила. Это потому, что (если не
считать христианской догматики с ее учением о троичности) она искала
дурного, отвлеченного единства - простую и единую субстанциальность. Все
усилия логического монизма, который определяет собою задание для
философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их аксиома, сводятся к
сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству, мысль
стремится ассимилировать себе то, что лежит в основе мысли и, однако,
недомыслимо или, на логическом языке, иррационально, есть в своем роде
корень из двух.
Основным "законом", самоопределением и самосознанием мысли является
закон тожества (обратная форма - закон противоречия), гарантирующий
непрерывность мысли, охраняющий ее имманентное русло от скачков и зияний.
И, однако, тот закон, точнее, постулат тожества, применяемый на протяжении
всего мышления в его собственных пределах, совершенно не применим к его
истокам. Он нарушается в основной форме мысли, суждении-предложении. Кант
установил совершенно произвольное и неверное различие между суждениями
аналитическими и синтетическими, которое имеет столь большое значение для
его системы. В действительности (как это, впрочем, отмечено и Гегелем в
Науке Логики) - все суждения являются и синтетическими, и аналитическими по
форме, они, под видом известного и само собою понятного (аналитического),
представляют собой скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба ее
конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и
изначальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы самое большое
привести к тожесловию: Я - Я Я - Я... - Я и т. д., бесплодное
самоповторение или же самопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе,
сказуемое, в предложении Я - Я уже не есть то самое неизреченное,
ипостасное Я, которое является субъектом или подлежащим, оно содержит в
себе идею, как сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я
подлежащего, оно являестся уже не Я).
Подлежащее и сказуемое представляет собою - и в этом все дело - отнюдь
не логический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство (что возможно
лишь относительно соединений уже существующих предложений), но совершенно
нелогический, точнее, внелогический синтез. Я есть не - Я, Я - не - Я, Я
открывается в не - Я и через не - Я, которое через то становится Я.
Предложение содержит всегда синтез Я и не - Я. Каким образом подлежащее
может определиться через сказуемое, Я в не - Я? На это не может быть
логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического
факта, силою которого вообще возможна мысль. Сознательная, самоотчетная
мысль, имманентная и непрерывная в своем развитии и движении, не может себя
понять в своем рождении, в первоклетке. Отношение между подлежащим и
сказуемым не может быть определено как необходимое и непрерывное мышление,
но лишь как само-рождение: как слово рождается в том, что не есть еще
слово, так и мысль рождается там, где еще нет места логической связи,
где она только возникает. Это-то отношение наивным лепетом выражает
философский эмпиризм или позитивизм, который совершенно справедливо
чувствует неизреченность сущего и бессилие логики из себя обосновать
конкретное знание. Здесь, конечно, возникает вопрос, правомерно ли сводится
всякое суждение типа А есть В (со всеми его модальностями) к типу Я есмь А.
Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по содержанию они,
конечно, различны, но по строению тожественны. Гносеологически (и
антропологически) исходным и типическим является, несомненно, Я есмь А, Из
Я развивается местоимение второго и третьего лица, а из последнего, путем
персонификации понятия, развивается и всякая форма суждения. Вместе с тем
можно сказать, что всякое суждение предметного содержания можно
рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение: хотя
самостоятельное подлежащее ("этот стол черен") и дает ему подобие
ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно
творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все
предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мыслю, ощущаю
этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия
стола по себе и для себя, подобно Я: этот стол черен. Первоисток мысли,
во всяком случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной
формуле: Я есмь нечто, Я - не Я (как это с исключительной
проницательностью было подмечено Фихте). Я как ипостась самозамкнуто и
недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе
должно породить свое собственное откровение, которое было бы уже иным
относительно Я, и в этом смысле не - Я, но вместе с тем являлось бы
откровением Я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает связка: есть
(столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и
значительный в философии "вспомогательный глагол). Это ЕСТЬ, которое есть
главное орудие мысли в ее операциях, также совершенно непостижимо
логически, ибо оно соединяет, в качестве равного и тожественного, различное
и инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие лишение слов их
определенного содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез
разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в
первоистоке не грамматический и логический, но онтологический смысл: в
нем осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной,
соединяющий сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается
действительность, существование. Им в бытии полагается образ сущего,
животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, то
есть дух, есть существующее in actu триединство субъекта и связи между
ними, их бытия, причем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно.
Не существует ипостаси без природы, представляющей собою основу
объективности, и нет бытия без подлежащего, без сущего, и без его
сказуемого - природы. Сущее полагает существование, бытие есть
актуальность сущего, которое в своей самобытности остается выше бытия.
Нераздельность этих моментов ясна, по-видимому, сама собою, но столь же
должна быть ясна и их неслиянность. Философия погрешает и в ту и в другую
сторону, отрекаясь от триединства ради единства. Мало того, каждый из этих
трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные.
Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли без определения
по бытию, то есть без сказуемого и вне контекста бытия. Голая
ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции,
который мы можем реализовать только отвлекающей мыслью в качестве
остатка после удаления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой
соединяется ипостась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что
никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта
связка соединяет в жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они
смотрятся друг в друга, соотносительны в такой мере, что каждый приводит
другой с помощью связки. Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без
сказуемого, она есть необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным
образом не существует никакого определения или сказуемого, которое было бы
res nulius , не имело бы своего ипостасного лика. И ясно само собою,
что бытие, или связка, необходимо имеет связуемые члены, подлежащее и
сказуемое, есть бытие кого-нибудь и чем-нибудь.
Таким образом, субстанция есть как бы равносторонний треугольник ABC
углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех
необходимо предполагает и о6а другие.
Итак, субстанция есть метафизическое триединство, находящее выражение
в предложении. Это триединство следует строго отличать от (мнимо)
диалектической триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой или
простое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же моменты одной
простой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается
последующим, и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой
самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и
преувеличенно заостряемую диалектику, ее противоречия вполне снимаются и
разъясняются в своей относительности, оказываются или моментами развития
понятия или недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о
котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается
никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза.
Правда, и в нем есть последование, порядок, связь моментов,
вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть первое;
сказуемое, - второе; связка, бытие, -третье. Но никоим образом и ни в
каком смысле нельзя сказать, что бы третье в силу этого было синтезом
первого и второго, или первое являлось тезисом к антитезису второму.
Вообще эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо
имеют диалектические противоречия. Напротив, они выражают собой
онтологические отношения, которые даны для логики и ею не могут быть
преодолены, хотя бы делали для нее великие затруднения. Разрешить
субстанциальное триединство в диалектическое означало бы его логически
преодолеть и тем дать победу логическому монизму , т. е. абсолютной
философии, имеющей единый центр, системе.
Но это невозможно. Невозможно обломать или притупить углы субстанциального
триединства, которое лежит в основе всякой мысли, составляет ее исход.
Это триединство логически для мысли даже не приемлемо, потому что она ищет
одного начала, и может строить только из одного. Изойти из трех начал она
не может, если хочет остаться самодовлеющей и имманентной, и если, вслед за
древним Парменидом, исповедует: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она
мыслит, - без сущего мысль не найти, она изрекается в сущем.
Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет и
не будет.
Сверх- или внелогический исход мысли оказывается и антилогическим,
иначе можно сказать, что предмет мысли, - субстанция, сущее, - не
имманентен мысли, как хочет и притязает неизменно философия устами
Парменида, но ей трансцендентен, представляет в отношении к мысли заумную
тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных
основах.
Разум закономерно упирается в антиномии, определяющие его собственное
строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это созерцать сущее и
философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он привязан к этим
созерцаниям, мысль имеет эмпирические корни. А это означает, что разум
отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого себя как
паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе
говоря, всякая философия есть философия откровения - откровения Божества в
мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и
автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимым
образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих
словах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в
истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не
парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения
философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место,
освобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь
притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь
прозрачной системы мира, т. е. то именно притязание, которое составляло и
составляет, то в воинствующих и самоуверенных, то в подавленных и
меланхолических тонах, - душу всей новой философии от Декарта, и предельное
и классическое выражение получило в Гегеле. Последний вполне откровенно и
последовательно ставил философию выше религии, при одновременном
признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы
ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое,
но догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку
стоит выше ее. В этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо
всем, есть необходимо и богословствование.
Если бы человек мог порождать мир логически, т. е. сплошь постигать
его бытие разумом, в таком случае он сам был бы богом или вполне сливался
бы с Богом, творящим мир (на это и притязал, по существу, Гегель). Тогда
его философия становится тоже, конечно, и богословием, достигшим высшей
ступени сознательности. Но и доступная человеку философия является
естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь
раскрываются логически, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не
самосознание имманентной мысли, которая ни в чем не нуждается, ибо
самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы,
потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в
самой ее основе. Раздирающие разум антиномии - они же его строят и
определяют.
"Критический антиномизм" в метафизике и гносеологии становится, таким
образом, на место догматического рационализма. Последний представляет собой
самоопьянение разума, упоение своими силами и желание произвести ставку на
разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования всего мира.
Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно, тот же
Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не
в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления и в свете
этой критики история философии именно и представляется как трагическая
ересеология.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
