всякой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную
форму для регулирования отношений между крестьянами и помещиками. Недаром
славянофильская "Русская беседа", в которой сотрудничал и Самарин, сочла
нужным отмежеваться в этом вопросе от "Современника": "Г. Чернышевский
смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный
труд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не
расположены". Столь же противоположный смысл вкладывался в понятие
"народность". Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе
активную силу общественного прогресса, строили все свои расчеты на
революционной энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его,
то для Самарина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и
верноподданнически настроенную массу.
В идейной борьбе 50 - 60-х годов по философским вопросам Самарин
выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником богословско-
идеалистического взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он
высоко оценил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в
"опровержении" материализма. В широком распространении материалистических
идей Самарин увидел опасность для религии и всего существующего режима. В
1861 г. в "Письмах о материализме", избрав объектом критики книгу Бюхнера
"Сила и материя", он поставил перед собой задачу скомпрометировать
материализм вообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия
материи как основы материалистической теории, но помимо этого нападает на
"закон вещественной необходимости". Приписывая материалистическому
пониманию необходимости фаталистический характер, он видит в этом полное
отрицание свободы человека в физико-биологическом и политическом
отношениях. В результате такого софизма материализм изображается как род
угнетения человеческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом
критики философии Герцена и Чернышевского явился вопрос о связи
материализма с естествознанием. На том основании, что каждая из
естественных наук изучает свою узкую область, за материализмом не
признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая
попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное
механическое перенесение законов из одной науки в другую.
Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с
гегельянством. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес
его к сфере случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм
вступился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской
философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе
необходимости, только не логической, а вещественной". Созрев под крылышком
идеализма, материализм заклевал своего родителя и, "оставшись без роду и
племени, присоединился почти насильственно к естественным наукам". Однако
Самарин считает распространение материалистической философии следствием
кратковременного увлечения молодежи, и потому, если дать свободу
развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою
несостоятельность. Тем более, что последовательным материалистом может
быть только "бессловесное животное", а влияние материалистов
ограничивается тем, что в России прочли «две брошюры Бюхнера, да две
или три книжки Молешотта и Фогта, да жизнь Христа Ренана (даже не
Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герцена ...».
Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные
"аргументы" не представляли опасности для материализма 60-х годов.
Самаринская критика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была
столь же безуспешна, как и атаки Юркевича.
Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставляет
теологически перекрашенного Гегеля, философию откровения Шеллинга,
богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и
для последних, было доказательство бытия божия. В своих статьях он
рассуждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании
души, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения
славянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской доктрины
из разновидности правого помещичьего либерализма в составную часть
консервативной идеологии пореформенного дворянства.
Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей
формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать
общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской
жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в
основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой
"мерзость административности в России».
Славянофилы верили, что, по мере распространения "общинного принципа" в
российском обществе, будет все более укрепляться "дух соборности",
Ведущим принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в
пользу всех. Благодаря этому, в единый поток сольются религиозные и
социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей
внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного
начала началом общинным, церковным».
Философия всеединства В.С. Соловьева: онтология и гносеология.
В. С. Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский философ, заложивший
основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев попытался создать
целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы
религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по
замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до,
и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило,
говоря о христианстве как основе мировоззрения, подразумевали какую то
одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм.
Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за
объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко
направленный, а меж конфессиональный, экуменический характер. Другой,
важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что он
попытался включить в христианское мировоззрение новейшие достижения
естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.
Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке
этой идеи Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но
придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое
значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие
уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к
высшему, а каждое высшее - "вбирает в себя" низшее. Онтологической
основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со
всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип
всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство
творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Философ
характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», "особую
организующую силу, действующую в мире".
Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться
как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли
одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще
признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю
противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого". Поэтому
Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие
"идеи" и "мировой душил. "Божественный ум, «органическая сила», по умению
Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и
неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления.
Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями
и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как
особые эманации Божества, «живые элементарные существа" или идеи. Края
идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.
Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По
его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах.
Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений.
Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он, наряду с
активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа.
И непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьева
именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая
одухотворяет все существующее. Однако, мировая душа, по учению Соловьева,
действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном
импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею
всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.
Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название
Софии - мудрости. София - ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его
учение носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано
Соловьевым из неоплатонизма. Но он придает этому понятию своеобразную
интерпретацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить,
что мир - это не только творение Бога, безусловно, ему инородное.
Основой и существом мира является "душа мира" - София, которую следует
рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее
общность Богу, миру и человечеству.
Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в
философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и
совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус
Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и
полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен
стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего
исторического процесса.
На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом
всего исторического процесса является одухотворение человечества,
соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно,
считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
