две доброты. Следовательно, как говорится, человек добр на основании своей
собственной доброты, сыну же этого доброго человека нельзя приписать
свойства доброты; из этого вытекает: намерение называется добрым само по
себе, деяние — на основании того, что проистекает из этого доброго
намерения. Следовательно, существует лишь доброта, благодаря которой и
намерение, и деяние называются благими, так как есть одна доброта, на
основании которой именуется человек добрым, а сын — сыном этого доброго
человека; либо же: одна доброта, на основании которой человек называется
добрым и доброй же — воля этого человека.
Следовательно, те, кто возражает, что деянию воздается по намерению или
что деяние содействует увеличению воздаяния, должны допустить мысль о
нелепости их возражения. Они говорят о двух благостях: благом намерении и
его результате, а благо, присоединенное к благу, должно оцениваться выше,
чем каждое из них в отдельности. Им я отвечу, что, даже если мы решимся
оценивать их совокупность выше, чем каждое в отдельности, то разве в этом
причина нашего согласия с тем, что такая совокупность достойна большего
воздаяния? Никоим образом. Существуют в действительности одушевленное и
неодушевленное, что гораздо полезнее вместе, нежели тогда, когда их берут
по отдельности, однако ни одному из них не полагается за это решительно
никакого дополнительного воздаяния. В самом деле: при соединении быка с
быком или с лошадью либо бревна с бревном или с железом возникают полезные
вещи, ценимые гораздо больше, чем каждая из них в отдельности, не
претендуя, однако, на большее воздаяние.
Действительно,— скажешь ты,— так оно и есть, ибо нет ничего такого, что
могло бы стяжать вознаграждение, не будучи разумным. Но разве наше деяние
не разумно для снискания награды? Разумеется, нет,— ответишь ты; однако
говорят, что оно достойно похвалы, потому что позволяет нам выслужиться, т.
е. делает нас достойными воздаяния или, по крайней мере, увеличивая его. Но
именно это мы ранее отрицали, и подумай, каковы причины такого отрицания
помимо того, что мы уже указали. У двоих людей, к примеру, возникло
одинаковое намерение строить дома для бедных; один удовлетворяет свою
благочестивую страсть, другому же, только что насильственно лишившемуся
приготовленных денег, не удалось ее осуществить, хотя, будучи скован одним
лишь насилием, он сам не совершил никакой вины. Разве его заслуга из-за
того, что случилось по внешним причинам, может уменьшиться перед Богом?
Разве коварство кого-то третьего могло бы уменьшить его признание Богом?
Того, кто все, что мог, делал ради Бога? Впрочем, может ли крупное
состояние сделать кого-либо лучше и достойнее, если именно оно, как
таковое, ведет к заслуге или способно ее увеличить? Тогда — чем богаче
люди, тем лучше они становились бы, потому что вследствие громадности
состояния можно сделать больше благочестивых дел? Верх глупости — считать,
будто богатство содействует прибавлению хоть мелочи к истинному блаженству
— к достоинству души либо изъятию малости из заслуг бедняков. Даже если
обладание вещами не способствует усовершенствованию души, то при всем этом
оно не может ни сделать его более дорогим для Бога, ни добавить ему какой-
либо заслуги в блаженстве.
О воздаянии за внешние поступки
Однако мы не отрицаем, что в этой жизни признается нечто важное за
благими и пагубными деяниями, чтобы немедленным воздаянием нас можно было
поощрить за добро или отвратить от зла, а другие могли бы извлечь примеры
из чего-либо иного, чтобы научиться делать то, что должно, либо
остерегаться того, чего нужно избегать.
О том, что Бог и человек, единые во Христе, не есть нечто лучшее, чем
Единый Бог
Нам нужно, наконец, вернуться к предпосылке, где было ясно сказано, что
сложенное благо есть нечто лучшее, чем каждое из них само по себе; смотри,
как бы тебя не подвели к тому, что ты скажешь, что Христос, т.е. Бог и
человек, объединенные вместе в одном лице,— нечто лучше самой
Божественности или человечности Христа. То есть лучше, чем сам Бог,
причащающий человека, или человек, причастный Богу. Ведь известно, что во
Христе — благо как причащающийся человек, так и причащающий Бог, и что
каждая из субстанций может быть понята как благая, а у человека каждая из
субстанций — и телесная, и бестелесная — сама по себе блага, хотя благо
плоти никак не относится к достоинству, или заслуге, души. Но кто осмелился
бы чему-либо оказать предпочтение перед тем целым, что называется Христом,
т. е. единением Бога и человека, или же каким-то совокупностям вещей —
перед Богом, как если бы что-то могло быть лучше того, что есть вместе с
тем и Высшее Благо? — от Него производят то благое, что принимают все.
В самом деле, кажется, что для того, чтобы вести дела, необходимы какие-
то помощники, и Бог вместе с ними осуществляет их — они подобны опорам или
первопричинам, однако ничто, даже самое великое, не может быть названо
более совершенным, чем Бог. Известно, правда, большое число благих вещей;
так, многим присуща доброта,— но не в этом причина того, что доброта стала
столь велика; громадное увеличение ученых или возрастание количества знаний
не является причиной того, что возрастает знание каждого [из нас ]. Так,
поскольку Бог — сам по себе благо и создатель бесчисленных тварей, которые
только через Него обладают благим бытием, то доброта через Него явлена во
всем этом множестве, так что благо численно увеличивается; тем не менее
никакую доброту нельзя предпочесть или приравнять к Его доброте, коль скоро
субстанции, или природы, тех, кому принадлежит благо, различны; однако
нельзя уравнять или предпочесть благости любого Божественного свойства
благость сотворенного. Именно поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно
лучше, т. е. имеет большее благо, чем Бог.
О том, что множество благ не лучше одного блага
Кажется, что количество добросердия или добродетельности не имеет
значения для деяния и намерения. Ведь когда говорят о благом намерении и
благодеянии, т. е. о чем-то проистекающем из благого намерения, то здесь
имеет значение только благость намерения; и не в одном и том же значении
употребляется имя блага, чтобы можно было нам говорить о множественности
блага. Ведь когда мы говорим «человек прост» и «это — простое
высказывание», то еще нет причины для нашего согласия с тем, что эта
множественность проста, так как имя «простой» здесь употребляется так, а
там — иначе. Никто из нас, следовательно, не думает, что, добавляя благое
деяние к благому намерению, мы соглашаемся, будто благо добавляется к
благу, как если бы существовало множество благ, благодаря чему воздаяние
должно бы возрасти,— хотя, как сказано, нам нельзя говорить о множестве
благ, так как слово «благой» употребляется в разных смыслах.
О том, что благодеяние состоит в благом намерении
25 См.: Аристотель. Категории, 13b; его же. Метафизика, 1004b 1-4.
Когда мы говорим: намерение (intentio) — благое, это значит, что
намерение само по себе правильно. Когда мы говорим: благодеяние, это
значит, что деяние само по себе благом не обладает, но проистекает из
благого намерения. Поэтому один и тот же человек в разное время может
делать одно и то же, но из-за различия намерений его деяние заслужит имя
либо благого, либо злого, так что кажется, будто оно изменчиво относительно
добра и зла. Например, в предложении «Сократ сидит» истинность или ложность
его смысла изменчивы в соответствии с тем, сидит ли Сократ или встает.
Аристотель по этому поводу говорит, что разная трансформация предложений
относительно их истинности и ложности касается не самих предложений,
которые принимают на себя нечто изменчивое, изменяя свою истинность и
ложность, а того реального субъекта (res subiecta), т. е. Сократа, кто сам
по себе может двигаться, переходя из сидячего положения в положение стоя, и
наоборот 25.
Почему намерение можно назвать благим?
Кое-кто думает, что намерение оказывается благим, или правильным,
всякий раз, когда кто-нибудь считает, что он поступает хорошо, а то, что он
делает, угодно Богу. Так, например, полагают те, кто преследовал мучеников
и о ком Истина через Евангелие гласит: Наступит время, когда всякий,
убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Иоан. XVI, 2). Об их
неведении и апостол жалеючи сказал: Ибо свидетельствую, что имеют ревность
по Боге, но не по рассуждению (Рим. X, 2). То есть они имеют большое рвение
и желание отличиться в том, что, они считают, угодно Богу; но, поскольку
усердие их духа или рвение в этом обманывает, то намерение их — ложное, а
сердечное видение не достаточно просто, чтобы стать ясновидением, т. е.
предохранить себя от заблуждения. Поэтому Господь, внимательно рассматривая
поступки согласно праведности или неправедности намерения, взывал к очам
разума, т. е. к намерению простому и как бы не запятнанному грязью, чтобы
достичь ясного видения, противоположного замутненному, говоря: Если око
твое будет чисто, то все тело твое будет светло (Мф. VI, 22). То есть если
намерение твое будет правым, то и .все дела, из него проистекающие, будут
достойны света, что и можно обнаружить даже в способе воздействия телесных
вещей, т. е. они будут благими, и наоборот. Следовательно, намерение нужно
называть благим не потому, что оно таковым кажется, но только в том случае,
если оно таково, каким считается, если проясняет то, на что направлено,
если есть вера не только в то, что это угодно Богу, но и, кроме того, что
оно не сможет ввести в заблуждение. В противном случае даже и неверные
совершали бы добрые, как и мы, поступки, потому что они, так же, как и мы,
верят в то, что спасутся своими деяниями, т. е. что они угодны Богу.
О том, что грех — это то, что совершается вопреки сознанию
Но если кто-нибудь спросит, совершили ли гонители мучеников или Христа
грех из-за того, что верили, будто это угодно Богу, или же они могли
прекратить [делать ] то, что, по их мнению, никоим образом не нужно было
прекращать — тогда и греха нет. В самом деле, на основании того (как мы
выше описали), что грех — это презрение Бога, т. е. согласие [на поступок
], на который, полагают, соглашаться не нужно,— мы не можем сказать, что
они в том прегрешили, и грех есть не неведение его, даже не неверие, при
котором никто не может спастись. Те, кто не ведают Христа и из-за того
отталкивают христианскую веру, потому что верят, что она противна Богу,—
разве в том презирали Бога, что делают ради Бога и оттого полагают, что
делают благо? Особенно когда апостол сказал: Если наше сердце не внушает
нам, мы заслуживаем доверия у Бога (Иоан. III, 21),— как если бы он имел в
виду: когда мы не предчувствуем, что это против нашего сознания, то нам
напрасно бояться, что станем виной виновными пред Богом. Или: если
невежество таких людей меньше всего нужно вменять им в грех, то каким
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13
