и зависимость. Этот парадокс, на границе человеческого, фиксируется
неким экраном, «задней стенкой», где «во внутренних» пределах
разворачивается глосеологическое представление Нового времени, а на
самом экране происходит представление бытия (в том смысле, что, как
всякая граница, эта принадлежит обоим мирам, которые в хайдеггеровских
терминах можно назвать миром бытия и миром представления; мы же
созерцаем экран «изнутри», со стороны представления).
Человек, самим фактом своего существования погружен в бытие,
однако процесс его субъектного существования разворачивается в рамках
представления. Необходимо обнаружить тот предел, от которого человек
отталкивается (и благодаря которому может сохранить свою целостность),
а именно место превращения бытия в представление, где представление уже
не «только представление», где мир расчитанного и понятого просвечивает
своей невнушаемой изнанкой, иначе – место изначального основания
последовательности представления, которое не может быть выражено в
терминах логической последовательности: «Коренной парадокс логического
Начала: если оно само должно быть обосновано, то начинается
развинчивание в дурную бесконечность и никакое бытие не может быть
начато, просто – не может быть; если это начало обосновано
«следствиями» и выводами, на нем самом основанными, то возникает
порочный логический круг» [47, 5]. Данный парадокс является еще одной
иллюстрацией основной парадоксальной ситуации Нового времени:
несводимости локального человеческого существования к полноте бытия,
которая каким-то образом разрешается через уже не научное, а через
базово-философское исследование, каковое и занято фиксацией начала.
Человек существует на пересечении двух планов – понятного и
непонятного, которые на языке Нового времени можно назвать планами
познания и бытия. Если в научном (понятном) представлении они не
сводимы друг к другу, то философия наоборот демонстрирует возможности и
варианты этой сводимости, через включение в себя непонятного,
фиксируемого определенной «темнотой» в философском тексте, как раз там,
где он должен свести бытие к представлению, задать способ объединения
бытия и мышления, или того факта, что их объединить невозможно. Эта
«темнота» демонстрирует поле непонятности, обнаруживаемое внутри
философского процесса или то в нем, что не является и не может быть
текстом. Это место или пространство не схватываемости, но ускользающе-
бесконечного протекания процесса мышления, где он в этом ускользании
идентифицируется с процессом существования. Их сходство и схожесть (в
точке непонятного) можно проиллюстрировать спорным пятым постулатом
Евклида: параллельные, в смысле не сводимые друг к другу прямые
процессов бытия и мышления пересекаются в некоей точке текста. Эта
точка становится определеным оптическим (наблюдаемым, но теоретически
невозможным) обманом. Так параллельные прямые встречается в
перспективе, не сводя с ума наблюдателя. Здесь осуществляется мечта
Галилея наблюдать ненаблюдаемое, что в тексте утрачивает смысловую
прозрачность, обретая темноту и одновременно визуальную наглядность
иероглифа. Эта иероглифичность и есть принципиальная нелогичность
базовых философских положений, само словесное изображение которых,
особенно произвольно в философии Нового времени. «Природа», «cogito
sum», «causa sui», «монада», «tabula rasa» – позиции, краеугольные, но
не логичные. Они маркировки того, что за пределами логики и понимания,
но тем не менее остающегося представлением. Это иллюзии текста о своей
прозрачности. На самом деле это – точки сбоя, генерирующие разнообразие
философских систем, которые при их научно-рационалистическом единстве
иначе выродились бы в элементарную калькуляцию дедуцирования следствий
из единого основания. Если при интерпретации философии Нового времени
часто подчеркивают характерную прозрачность сознания, то здесь следует
обратить внимание на непрозрачные его границы, на которых разыгрывается
представление бытия. Ибо прозрачность – характеристика среды,
атмосферы, перемещаться в которой должно быть также легко и естественно
как исполнять формально логические процедуры. Смысл в том, что
ограничивает это движение, выступает препятствием, не растворяется в
сознании и, следовательно, тем более ощутимо присутствует. Понятное и
понятое становится прозрачным (не задерживает более внимания) и, значит
не мешающим, не существенным, но позволяющим разглядеть то, что
пресекает знающий взгляд. Это даже методологически раскрывается не
логикой, но особого рода интеллектуальной интуицией. Интуиция подобно
лучу просвечивает все логически (и психологически, вообще научно)
внятное, отбрасывая его, очищая сознание от его содержания, сообщая ему
чистоту и разреженность прозрачности. Эта чистка сознания – вступление
к той немоте, опрощению, в котором следует воспринимать откровение
встречи с тем, что сознанию (в его понимающей функции) не принадлежит,
но несомненно в нем существует (в нем находится в обоих смыслах этого
слова), ему показывается. Картезианские «ясность и отчетливость» –
единственные путеводные нити интуиции – не являются характеристиками
познаваемого предмета, но характеристиками ви-дения этого предмета,
который по тому и виден, что непрозрачен, непонятен, но очевиден и
несомненен. Данное содержание невозможно выразить в уже существующих
понятиях, ибо оно не сообщение, выражается только своим присутствием.
На него можно намекнуть, сообщив скорее не о нем, а об ощущении встречи
с ним, изображении некоего жеста, чистой реакции, как бессилия придать
логическую форму. На место понятия ставится символ, иероглиф,
представление непредставимого, которое раскрывается как драма человека
в качестве субъекта.
Глава 3. Парадоксальность и трагедия человеческой субъективности.
3.1 Скепсис.
На данном этапе исследование пришло в точку парадокса,
выражающегося в том, что принципиальная установка науки и философии
Нового времени на развенчание иллюзий некритического, ненаучного
сознания, вырождается в построение иного, но столь же иллюзорного мира,
«идеализированной объективности». При этом данный мир, кажется, не
должен даже обладать всеобщим, интерсубъективным статусом, поскольку
дедуцируется из разных предельных (сознанию) установок: достаточно
вспомнить классическое разделение на рационалистическое и эмпирическое
направления. Но данное положение принципиально противоречит исторически
реальным, можно даже сказать «технологическим» успехам классической
рациональности. Как раз на отрыве от многообещающей позиции человека-
творца, сформированной Возрождением, но и продемонстрировавшей свою
созидательную силу в основном внутри пространства онтологически
иллюзорного – в искусстве, классический гораздо менее самоуверенный
индивид обретает мощь воздействия на реальность. Смысл этой позиции не
«искусство – сила», но беконовское «знание – сила». Дальнейшей задачей
и будет рассмотрение того, каким образом индивид-творец превратился в
индивида-сомневающегося, и именно в этом превращении обрел неожиданную
мощь. Правда ренессансный человек-демиург, как было показано выше уже
сам оказался в ситуации неспособности подтвердить свое звание, внутри
какой структуры найти обоснование своей творческой потенции («небо,
природа, фортуна») и, тем самым, оказывается «взвешенным» в
пространстве калейдоскопически сменяющихся масок, маскируя тем
отсутствие их носителя. Человек-творец выступает как случайная (в
смысле в каждом случае – иная) субъективность, не имеющая стабильных
оснований, а, значит иллюзорная, мнимая субъективность. И высшим
образцом критики такой субъективности, в этом смысле концом
Возрождения, является мысль фигуры, к которой уже ассоциативно
подталкивают понятия «калейдоскопичности» и «иллюзорности», мысль
Мишеля Монтеня. Монтень продемонстрировал рефлексивную реакцию на мир
тотального разнообразия, в этой тотальности потерявшего смысловую
целостность и определенность, даже в привычно-близкой «своей» его части
(по естественной зависимости части от целого: «Шестнадцатый век
взволнован этим сознанием, присутствие странного, иного, возможного,
необъятного ощутимо повсюду, и на фоне этой повсюду проступающей
безмерности человек распознает конечность своих мер. Мы замечаем иное,
когда наталкиваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с
миром своей культуры как миром тотальной осмысленности» [3, 78]. А. В.
Ахутин определяет две возможные позиции человека в мире «взвешенном»
разнообразием, первая: «авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего
первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума
охватить все же открывшуюся бесконечность» [3, 78]. Этот экстенсивный
путь – сущность Возрождения, попытка исчерпать мир эмпирическим
перебором всех вариантов и возможностей. Но Ренессанс же и
продемонстрировал логическуую тупиковость подобного хода, индукционную
незавершенность, неисчерпаемость истины, в экстемистком порыве, потерю
фигуры индивида. Монтень идет вторым путем: «скептицизм – симптом
другого стремления, и ведет он, как кажется, в противоположную сторону,
причем вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать
пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он
чувствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он
нащупывает внутреннее пространство существования, в котором можно
отступить от мира, чтобы наедине с собой как-то осмыслить эту нелепую
реальность» [3, 79]. Рефлексия Монтеня над опытом Возрождения сразу же
очерчивает область «внутреннего», «экранированно» от напора всего
внешнего, пространства. Точнее его «Опыты» – это опыт, попытка такое
пространство определить и ограничить. В этом смысле последняя глава его
произведения «Об опыте» является квинтэссенцией всей книги, и прямо
декларирует основную мысль: «Тот предмет, который я изучаю больше
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26
