существующему сам по себе. Он с культурологической позиции воспринимает
и то, что культурой не является, то есть видит эстетически, как
развернутое перед ним представление, панораму бытия как картину: «Разве
не Платону принадлежит божественное изречение, что природа есть не что
иное, как загадочная поэзия! Она подобна прикрытой и затуманенной
картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над
которой мы изощряемся в догадках» [34, 2, 223-224]. Природа есть
проступающая сквозь туман картина, где каждая капелька тумана есть
очередное противоречивое суждение о ней. Туман еще не рассеян
естественым светом разума, ибо не обнаружился его носитель: «… человек
знает о своем теле не больше, чем о душе… Мы предложили его разуму
судить о самом себе… Я показал достаточно, как мало он себя знает. А
как может понимать что-либо тот, кто не понимает самого себя?» [34, 2,
248]. Главная претензия человека на возможность осмыслять
действительность заключена в самоуверенности (Возрождение!) его разума,
единственной (после десакрализации жизни) структуры, претендующей на
то, чтобы представлять человеку порядок бытия. Для Монтеня же это
способность извратить бытие иллюзией на потребу человеку, в смысле
потакания человеческим слабостям, пересоздание бытия по мерке человека.
А вследствие того, что человек и этой меры не знает и не имеет,
действительность превращается в хаос несдерживаемого воображения:
«Разумом я всегда называю ту видимость логического рассуждения, которую
каждый из нас считает себе присущей; это разум, обладающий способностью
иметь сто противоположных мнений об одном и том же предмете,
представляет собой инструмент из свинца и воска, который можно
удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам» [34, 2, 257].
Ренессансный плюс разума – способность создавать новые миры, обернулся
минусом – творчеством иллюзий, прячущих под своим покровом
действительность, а следовательно истину и о ней, и о себе: «Весьма
вероятно, что естественные законы существуют, как они имеются у
некоторых других созданий; однако у нас они утрачены по милости этого
замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и
повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей
суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» [34, 2, 276].
Осмысляющая, интерпретирующая роль разума вся заключается в способности
воображения, не дает проникнуть в подлинность бытия: «Мировоззрения и
учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от
природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная
природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром. Природа
есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она
– по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83].
В подобной ситуации естественный гносеологический ход – отказаться от
дискредитировавшего себя разума, предоставив место другой
познавательной способности, представляющей мир в виде чистого потока
восприятий, - чувственности: «Всякое познание пролагает себе путь в нас
через чувства – они наши господа. Знание начинается с них и ими же
завершается» [34, 2, 284]. Но колоссальны и разнообразны доказательства
того, что чувственность – царство субъективизма, что никакого
достоверного знания только через них не получишь. Монтень фиксирует
гносеологический тупик: «Чтобы судить о представлениях, получаемых
нами от вещей, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим
инструментом; чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в
доказательствах, а чтобы проверить доказательство, мы нуждаемся в
инструменте: и вот мы оказываемся в порочном круге. Так как чувства не
в состоянии разрешить наш спор, поскольку они сами совершенно не
достоверны, его должно решить рациональное доказательство; но всякое
рациональное доказательство нуждается в другом доказательстве и мы,
таким образом, обречены на непрерывное движение вспять. Наша мысль не
проникает в окружающие нас предметы, но возникает через посредство
чувств; чувства же со своей стороны познают не окружающие предметы, а
лишь свои собственные впечатления; таким образом мысль и представление
исходят не из предмета, а из впечатлений и ощущений наших чувств, но
впечатления и самый предмет – вещи различные» [34, 2, 298-299]. Итак,
мы принципиально разделены с действительностью как она есть: она, как
природа, - «не культурна», не входит в смысловое пространство нашей
активности, и она изменчива, потому обманывает наши чувства. Мы же
существуем в замкнутом круге представлений, которыми тщимся
стабилизировать непрерывный поток бытия. Именно на стыке этого
противоречия: смысловой стабильности и бессмысленной текучести,
проявляется, во-первых, гносеологическая радикальность скепсиса: «Нет
никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не
обладают им. Мы сами, и наши суждения, и все смертные предметы
непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего
достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и
оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и
движении» [34, 2, 299]. И, во-вторых, онтологическая радикальность,
заключающаяся в несводимости «нашего» существования к бытию: «Мы не
имеем никакого общения с бытием, так как человеческая природа всегда
обретается посередине между рождением и смертью; мы имеем о себе лишь
смутное и прозрачное как тень, представление и шаткое, недостоверное
мнение» [34, 2, 299]. Монтень демонстрирует трагическую ситуацию
несовпадения человека с бытием и, следовательно, с самим собой. То есть
субъект распался (и в этом смысл тревожного самоощущения эпохи). Одна
часть (наследие Возрождения) – носитель собственных иллюзий, что не
мешает им быть его истинами – он ими живет, не зная, что они иллюзии; и
другая, которая знает даже об иллюзорности первой, но не имеет «своей»
реальности. Одна часть принимает вымысел за действительность, другая
наоборот; и не только в «случае Ликаса», в иллюзорном мире живет не
только безумец, но и спящий: «Те, кто сравнивал нашу жизнь со сном,
были более правы, чем им иногда казалось. Когда мы спим, наша душа
живет, действует и проявляет все свои способности не в меньшей мере,
чем когда она бодрствует… Мы бодрствуем во сне и спим, бодрствуя… Наша
явь никогда не бывает настолько полной, чтобы до конца рассеять
фантазии, которые можно назвать снами бодрствующих и даже чем-то
худшим, чем сны» [34, 2, 293-294]. Дневные иллюзии хуже иллюзорной
действительности сна. «Вторая часть» субъекта, скептическая,
критическая, рефлексирующая может соединиться с реальностью только
сверхъестественным путем: «Он может подняться только тогда, когда Богу
бывает угодно сверхъестественным образом протянуть ему руку помощи; и
он поднимется, если откажется и отречется от своих собственных средств
и предоставит поднять себя и возвысить небесным силам» [34, 2, 302].
Сверхъестественное – непознаваемо, природа – непознаваема, иллюзия
(«второго порядка») – безумна; в этом отказе или отсутствии разума эти
три структуры обретают фундаментальное единство истока новой формы
самоосмысления человека после Возрождения.
Традиционно представление о Новом времени как об эпохе
кристаллизации и торжества рациональности. Разум, кажется, наконец
обрел и осознал свою суверенность и способность своим всепросвечивающим
взглядом организовать мир своего торжества, реализуемый в максимальной
степени в научном познании природы. Однако, анализ научного подхода
показал, что разум Нового времени имеет дело не с природой, которая
принципиально, онтологически невнятна разуму, неразумна сама, а с
идеальными образами (объектами)природы, идеей природы: «Природа есть
идея: она, разумеется, встречается на каждом шагу и в любой былинке, но
нигде не предстает нам как таковая, как природа сама по себе. Как
таковая она может лишь мыслиться, а еще точнее лишь подразумеваться,
ибо всякая мысль, всякая идея представляет природу лишь в одном из ее
возможных аспектов. Природа есть идея того, что по сути своей
необходимо пребывает вне идеи, вне мысли. Иначе говоря, природа – это
апофатическая идея» [3, 87]. В связи с таковым определением природы,
условием ее познания становится необходимость стать на ее «точку
зрения», в позицию неразумности. Подобный ход реализуется отнюдь не
только в мистическом «фоне» рационалистической эпохи (Якоб Беме –
современник Декарта), который никогда не сходил на нет, несмотря на
общеидеологическую «ущербность», но в самой сердцевине
рационалистической философии, как принципиальное условие решения именно
ее гносеологической задачи – познания природы. Неразумие, необходимое
разуму – характерная духовного климата эпохи, проявляющаяся в
экзистенциально-трагическом мироощущении Нового времени, находящем
воплощение в глубоком скептицизме и даже в реальном безумии. Это
очередная иллюстрация духовной раздвоенности человека, реализующего
себя как субъекта, но в этой реализации обнаруживающего фатальные
противоречия. В этой связи особо характерной выступает фигура Блеза
Паскаля, полноправного представителя рационалистической «республики
ученых», попытавшегося реализовать и совместить обе части разорванного
временем субъекта, и, благодаря этому усилию сам ставший образом
человека Нового времени во всей трагичности его судьбы. Если
формулировать в лапидарном стиле, Паскаль, подобно Ницше, не смог
удержать дистанцию между субъектом-рефлексией и субъектом-активностью.
Их соединение породило психологический коллапс.
Для Паскаля, действующего в общерационалистической традиции,
данное соединение важно было продумать методологически, поэтому его
мысль содержит множество несводимых друг к другу дубликаций
парадоксальным образом сходящихся в человеке. Это разные пути, способы
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26
