откровения противоположного, но столь же болезненного, - о том, что
однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред
чистого разрушения, мир в его реальности растворится в едином
фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не
сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в последний раз огонек
колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает
однообразный порядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем
и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись передает
все эти хитросплетения видимости и тайны, непосредственно явленного
образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира» [51, 47].
Возможно поспешным будет увидеть здесь онтологизацию изображенного
мира. Сместив сам угол зрения, можно воспринять, что картина мира не
есть сам мир. Визуальное сознание Нового времени создавало именно
Образ, в котором структурно соединяются принципы неразумия, смерти,
пустоты, природы, видимости. Видимости, которая одна вправе
представлять реальность. И здесь же присутствует рефлексия – художник
не в картине, он может пребывать там в виде блика и отражения, той
видимости своего бытия. Этот Образ маскирует великую пустоту, является
видением погруженного в собственное, ничем и никем не подкрепленное
пространство человека и тем дает ему созерцательную (или творческую)
дистанцию рефлексии, сохраняя его бликовую погруженность в пространство
представления картины. В этой связи вторая форма восприятия безумия,
которую описывает Фуко: «Критическое сознание человека» [51, 48], -
является не демонстрацией принципиально иного подхода, вычеркивающего
первый, но иллюстрацией разорванности субъекта Нового времени,
существующего и в картине и рядом с ней.
Тогда то, что Фуко описывает как эволюцию взаимоотношений разума и
безумия, где разум адаптирует безумие, превращает его в свою
собственную форму и потом в полигон своих интерпретаций и манипуляций,
оказывается двумя формами самой разумности: «1. Безумие становится
формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют
неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие
находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум – свое
безумие, в котором он обретает собственную убогую истину» [51, 49].
Возникает порочный круг, в котором каждый разумный вывод разоблачается
изначальным разума бессилием, то есть демонстрируется бессмысленная
активность человека, плодящего себе иллюзии: «Пучина безумия, куда
погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой
пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того:
противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости –
ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней
мере немеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное
«навыворот», перевертывание, не имебщее отныне ни единого направления,
ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться
следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости,
отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей
это отрицание» [51, 50-51]. Безумие описывает тщету суетность сугубо
человеческой способности интерпретировать мир, это не «красный лев»
рычит, это алхимик-глупец, как и остальные. Но глупость человека – для
человека не тайна, а некая формальная ущербность. Поэтому понятно: «2.
Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в
него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его
воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом
случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь
находясь в пространстве разума» [51, 52].
Здесь, в общем, эволюции нет, а есть два разума: один, постоянно
попадающий в ловушку самомнения и оказывающийся у разбитого зеркала
иллюзии (безумие его проявляется лишь в этом самозабвении, в переоценке
своих сил, то есть в некоем «избытке» разумности), второй – разум
критический к себе, постоянно памятующий о своих безумных границах (но
именно своих, а не границах безумия), смиренный разум простаков из
философских трактатов: «Возможно, в этом различие между тобой и мной:
ты считаешь себя знающим, хотя и не являешься таковым, поэтому ты
заносчив. Я же признаю себя простецом, поэтому более смирен. В этом
отношении я, вероятно, более ученый» [23, 362]. Иначе говоря, есть
только «глупый разум» и «умный разум». Или по Фуко: «Вслед за открытием
безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение:
возникает, с одной стороны, «безумное безумие», отрицающее безумие
разума, отбрасывающее его – и тем самым удваивающее, а через это
удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и
непосредственное; а с другой стороны – «мудрое безумие», которое
приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права
гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее
защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу
отрицание» [51, 55]. Отсюда следует, во-первых, что именно в
классическом критическом разуме безумие осталось, в качестве
сдерживающего начала (возникает вопрос кто же кого тогда контролирует)
и, во-вторых, что проблемы разума и неразумия целиком отнесены к
ведомству антропологии. А значит повисли в воздухе вопрошания о
природе. Но они остались, они как раз были определяющим для
семнадцатого века. И решение вопроса как познается природа (и познается
ли вообще) придает отношениям разума и безумия более глубокое
измерение, возвращаясь к визуальному экзистенциализму представления
бытия. Точнее перетолковывая его в иных терминах. Безумие как
испытательный полигон для разума в этом качестве становится как бы
собственно природой. Познание же природы оказывается не собственно
проникновением в нее, но построением иного «разумного», и в своей
непригодности виртуального мира, способом отгораживания представлением
реальности, но с сохранением памяти о ней. Гносеологическая честность
требует от исследователя «обезуметь» и тем соответствовать
познаваемому, что экзистенциально невыносимо человеку. В этом кроется
удивление Галилея, удивлявшегося тому, что вообще существуют
коперниканцы, воззрениям коих противоречит действительность. Все
«видят», что маленькое солнце вращается вокруг земли, в том числе
коперниканцы, и живут в мире в соответствии с этим видением, но они
«видят», представляют и иной мир, где все наоборот, где царствует
истина, но который по отношению к действительности иллюзионен и
виртуален. Разорванность миров жизни и познания – свидетельство
разорванности человека Нового времени.
По Фуко разрыв между двумя вышеописанными образами безумия имеет
подозрительно четкую границу. Эта граница проходит в двух областях и
имеет однозначную локализацию. Первая – государственно-идеологическая
дискредитация безумия, обретение им места в рационализированной
политической структуре как медицинского отклонения: «Ключевая для нас
дата – 1656 год, когда был подписан декркт об основании в Париже Общего
госпиталя» [51, 66]. Тем самым безумие вписано в единый, пронизанный
абсолютистской властью порядок, где монарх соответствует королевскому
месту разума. Однако этому акту предшествует внутрифилософское
размежевание с безумием, осуществленное Декартом: «Возрождение
выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмерить их неистовую силу;
классическая эпоха, совершив, неожиданный поворот, доставила Безумие
умолкнуть» [51, 63]. Декарт, в интерпретации Фуко, констатирует три
формы неразумия: безумие, сновидение и заблуждение, но первое
картинально отличается от последующих в том, что оно относится к
субъекту мышления (представляет собой его изъян), тогда как сон и
заблуждения – к объектам, к неверному пониманию их. Иначе – безумец
просто не мыслит, разумный может мыслить неправильно: «Мысли не грозит
безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться
от заблуждения или пробудиться от сна, - ее хранит невозможность быть
безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно
вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом: истина
все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив,
вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз
условие невозможности мыслить» [51, 64]. Очевидно такой ход мысли
возможен при условии принятия нескольких предпосылок, во-первых, что
безумец – не мыслит никоим образом, во-вторых, что сны и обманы
предполагают истину, например, от противного. Мысль, то есть, не может
существовать как бы внутри сна, не может говорить с его территории.
Хотя в случае Декарта, мы имеем дело с обратным: его открытие и
программа его судьбы явились ему во сне. Здесь чувствуется определенный
«картезианский подвох», путающий места несомненности. Бодрствующий
может во всем сомневаться и даже воображать себя спящим, но может ли
сомневаться спящий, с какой памятью о яви ему сравнить образы сна. Само
ощущение воспоминания дано бодрствующему сознанию, о прошлом ли, о сне,
обо всем, что имеет характеристику прошедшести, а значит, не
актуальности, не реальности. На этой стадии явно подключается
философский архетип знания как припоминания, припоминания
непосредственно и несомненно внятных истин. И Декарт – сторонник
врожденных истин. Но когда ониосуществились, то есть, что
надовспомнить, когда истины были очевидны, а точнее, когда была такая
очевидность, что исключала любое сомнение и потому имеет право
называться истиной? Ответ будет – во сне! Или – шире – в иллюзии, ибо
поддавшись обману, разве можно предположить альтернативу? Иллюзия – то,
что нас захватывает целиком, что составляет нашу реальную жизнь, о чем
столько твердили Монтень, Бэкон, моралисты. И, конечно, ни в какой
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26
