древний (архаичный) магическо-религиозный феномен. Следует различать
понятия "маг, колдун" и "шаман": магию и магов мы встречаем почти во всем
мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую
"специальность", которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический
полет и т. д. [41]. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего
прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же
относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но
только шаман обладает своими особыми методами [25]. Что касается шаманских
техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических
переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии;
поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является
специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать,
покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.
Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи
шамана с "духами". Во всем первобытном и современном мире мы находим людей,
утверждающих, что они якобы поддерживают связи с "духами", что они ими
"одержимы" или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы
должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей
"духа" и его гипотетическими связями с людьми, поскольку "дух" может быть
как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но
при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно
определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Легко
убедиться, что шаман отличается, например, от "одержимого": шаман
повелевает своими "духами" в том смысле, что, как человеческое существо,
умеет налаживать контакты с умершими, "демонами" и "духами Природы", не
становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются
настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое
объяснение. Шаманы являются "избранными", и, как таковые, они причастны к
сфере сакрального, недоступной остальным членам сообщества. Их
экстатические переживания оказывали и по-прежнему оказывают огромное
влияние на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс
ритуалов. Но ни идеология, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и
азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы
предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле,
что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного
класса "избранных" - экстатиков. Повсюду наблюдается стремление шаманского
(т. е. экстатического) опыта выразить себя посредством идеологии, которая
не всегда для него благоприятна [32].
Шаманы - это личности, выделяющиеся на фоне своих обществ определенными
чертами, которые в культурах современной Европы считаются признаками
"призвания" или по крайней мере "религиозного кризиса". От остальных членов
сообщества их отличает интенсивность их личного религиозного переживания.
Другими словами, более корректным было бы отнести шаманизм к мистическим, а
не к "религиозным" феноменам [33]. С шаманизмом можно встретиться внутри
многих религий, поскольку он всегда остается техникой достижения экстаза
как прерогатива определенной элиты, составляя в некотором смысле
мистическое ядро данной религии. Сразу же напрашивается сравнение с
монахами, мистиками и святыми христианской Церкви. Не следует, однако,
заходить слишком далеко в этом сравнении; в отличие от того, что
наблюдается в христианстве (по крайней мере, наблюдалось в его недавней
истории), народы, считающиеся "шаманскими", приписывают существенное
значение экстатическим экспериментам своих шаманов; этот опыт касается
непосредственно каждого, так как именно шаманы с помощью своих трансов
исцеляют соплеменников, провожают их покойников в Царство Теней и служат
посредниками между ними и их богами -- небесными или адскими, большими или
малыми. Эта избранная мистическая элита не только управляет религиозной
жизнью общества, но и определенным образом заботится о его "душе". Шаман
является великим специалистом по человеческой душе; только он "видит" ее,
поскольку знает ее "форму" и предназначение. В случаях, когда происходящее
не касается непосредственно "судьбы души", болезни (= потери души), смерти,
несчастья или великого жертвоприношения, требующего какого-либо
экстатического переживания (мистического путешествия в Небо или в Ад), без
шамана можно обойтись. Без него и проходит значительная часть религиозной
жизни [32].
Многие так называемые ритуалы перехода, существующие в различных
примитивных культурах и знаменующие важные биологические и социальные
перемены, вращаются вокруг триады рождения, секса и смерти. Инициируемые
переживают опыт психологической смерти и возрождения, как правило,
интерпретируемый как смерть в старой биологической или социальной роли и
рождение в новой. Так, в ритуалах совершеннолетия юноши и девушки
рассматриваются как умирающие для роли детей и рождающиеся в качестве
взрослых. Кроме того, в символический контекст этих ритуалов различные
культуры привлекают различные аспекты трансперсонального мира, к примеру,
космологические и мифологические темы, утверждение в наследии предков,
связь с тотемным животным, соучастие особых божеств или демонов и проч.
[3].
Для прорицания, решения сложных жизненных вопросов, а также для лечения
болезней шаманы широко применяли галлюциногенные растения и грибы.
Психоделическая фармакология была особенно развита в Центральной Америке,
где различные доколумбовские культуры (ацтеки, толтеки, майя) и современные
племена индейцев (уичоли, яки, масатеки) использовали по меньшей мере
шестнадцать различных растений с определенными способностями изменения
сознания. Наиболее известные из этих растений - кактус пейот (Lophophora
williamsii), священный гриб теонананкатль, или "тело бога" (Psilocybe
mexicana и cubensis), и ололуикви - местное название семян вьюнка (Turbina
corymbosa). Европейские шаманы применяли другие виды грибов из рода
Psilocybe: Psilocybe Semilanceata и Psilocybe Coprophila [15]. Ритуальное
употребление пейота осуществляется и в наши дни, в особенности среди
мексиканских индейцев уичоли, яки, кора и тарахумараво [27].
Жрецы и первосвященники Древнего Египта и Месопотамии покупали у кочевых
бедуинов некое бальзамическое масло, которое, как утверждали продавцы,
проистекало от изначального "Древа Познания", растущего в самой низкой
точке Земли невдалеке от Мертвого Моря и Синайского полуострова. Это масло
добывали из Acacia tortilis - зонтичной акации. Африканские и азиатские
шаманы широко использовали коноплю и гашиш, гигантскую сирийскую руту,
некоторые виды тростника, мандрагору, корни растения ибога, семена
некоторых видов вьюнка и многие-многие другие растения, а также различные
мелкие грибки - гриб-паразит злаковых спорынью, различные виды плесени и
т.п. [30, 40]
Кроме растительных психоделиков, шаманы также использовали некоторые
галлюциногены животного происхождения, содержащиеся в коже тропических жаб,
некоторых змей, вырабатывающихся некоторыми видами африканских пауков, а
также морских организмов - губок, актиний, коралловых полипов и многих
других [9, 38].
Исихазм
Исихазмом (от греческого слова hesychia - "покой", "мир", "тишина",
"одиночество", "молчание") в восточнохристианской традиции называется
разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на
богопознание и обожествление. Иногда родоначальником исихазма считается
святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, однако подобная
практика духовного делания была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой
древности (Евагрий Понтийский и Макарий Египетский, жившие еще в IV веке,
были знакомы с "умной молитвой", составлявшей суть исихазма) и которая
приобрела законченные формы задолго до Паламы, а Григорий же богословски
осмыслил, обосновал и систематизировал эту практику [25].
Можно сказать, что именно в проявлении исихазма православная церковь
сохранила самую глубинную связь с основой христианского Откровения, т.к.
традиция исихазма - как и всякий подлинный и ортодоксальный эзотеризм -
настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины через
личный опыт практикующего христианина-аскета.
Целью аскезы считалось обожествление, то есть уподобление Богу через
Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной
жизни благодаря единству человеческой и божественной природы. Хотя обожение
и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало
перенесение на душу, в ее уподоблению Богу. Таких божественных атрибутов,
как бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность
жизни. Путь к цели лежал через очищение души от всего мирского через
аскезу, далее было необходимо "осветить душу божественным светом", после
чего наступало мистическое совершенство и полное единение с Богом.
В восточно-христианской мистике можно выделить два течения:
созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический
гнозис к единению с Богом как духовное присутствие в душе Логоса-Христа;
второе подчеркивает момент любви и преданности к Богу. Обе формы практики
завершались "экстазом" (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в
виду трансцендентирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в
форме гнозиса, а во втором - предельное переживание единения. В качестве
основных методов использовались постоянная молитва, строящаяся как
многократное повторение божественного имени, сосредоточение на психических
центрах тела, созерцание световых феноменов и теория символики света,
различные дыхательные методы и другие способы использования соматических
процессов и структур для овладения сознанием [25].
Григорий Палама во всей цепи исихастической традиции, идущей от
апостолов через отцов пустынников к афонским монахам 14-го века и далее к
традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до 20-го
века, занимает уникальное место, т.к. само его житие и полемика, которую
вызвали его метафизика и его формулировки инициатических практик в лоне
православия, могут являться ярким памятником однозначного подтверждения
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20
