от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного
растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с
ним через утрату индивидуального Я. Суфии не имели в виду субстанциального
отождествления с Богом, а учили об "обожении" на манер византийских
мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог
как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность
в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы
земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Суфии также
проповедовали идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя
любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние
преграды между ними.
Один из суфиев, ал-Джунайд, учил, что поскольку Бог один и у него ”нет
сотоварищей”, значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет
призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в
Боге. а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и
быть в первоначальном состоянии- Созерцая единство Бога, суфий утрачивает
свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности
(фана), однако она не цель суфия. Цель — это вновь вернуть утраченные
качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной
личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования.
Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся
ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-
Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что
заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно
возвеличить себя: "Я — Истина, Я — Бог, Нет ничего, кроме Я". Результат
(финальное переживание) будет одним и тем же.
Единственной реальностью, в таком случае, оказывается неописывае-мый и
непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый
стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется,
созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя., после чего
Абсолют проявляется в атрибутах, именах и архетипах, далее происходит
воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом
сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях — самообнаружение Абсолюта,
который остается единственной реальностью.
Шиитский философ XIV в. Хайдзр Амули сравнил Абсолют и его проявления с
пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы
божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.
Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий
постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции.
Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта,
познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое
существо, и даже вещь) есть своего рода явление или самообнаружение
Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом,
орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-
богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только
Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни
его проявления.
Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово
“символика” здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о
созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в
исихазме. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.):
“Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в
сердцах их живет свет. считая, что это один из видов света, которые Бог сам
упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет
сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету
познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их
мнению, не сотворенные” (можно проследить параллель между этим учением о
несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных
энергий).
В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для
восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис,
познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к
трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан
с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления,
“опьянения” Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в
суфийских текстах). Суфий — влюбленный, он весь во власти своей
"Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к
познанию, гноснсу, который и остается целью суфия, называющегося
“познавший” (возможно, это связано ли это с семитской метафорой любовного
соития как “познания”?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через
эрос. познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется
через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви
(хотя. конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой,
например, Ибн Араби), и с доминированием эмоциональной — ал-Бнстамн, Джалал
ад-дин Руми) [25].
Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство
традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее
личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом — Божественной
Личностью (любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться
от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный характер
Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной, является и
предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к
Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот.
Среди методов и способов суфийской экстатической практики следует
отметить созерцание, молитву, повторение имен Бога, дыхательные упражнения,
особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п. [25, 33]. Имеются
также сведения о применении суфиями в религиозных целях конопли и гашиша
[39, 40].
Для суфиев были характерны и коллективные формы психотехники — "зикр" и
"сама". Зикр (памятование) — очень важный суфийский метод, первоначально
предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению
ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в
него. В суфийских орденах с XII—XIV вв. зикр превращается в сложный обряд,
причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий
должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями,
регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью
достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным
или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций),
при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять
формулу в определенные участки тела. Зикр мог отправляться или громким, или
тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и
индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким
голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений
(сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных
трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах
стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и
наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и
выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы
достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении
имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие
приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и
частоты дыхания и определенные положения тела. При вступлении в орден
нового члена шайх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене
формулу и методику зикра [33].
Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), "блаженные
слушания", то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание
мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). "Сама" практиковались в
суфизме с IX в.. вначале в форме маджлисов (“соборов”), то есть общих
духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали “сама” как
противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-
фундаменталистами, однако большинство орденов принимали этот тип радений.
При психоделической функции музыки, широкое распространение практики "сама"
в суфизме отнюдь не удивительно. На “сама” часто допускались и миряне (а
певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII—XIX вв.
духовная значимость “сама”, постепенно превращавшихся в нечто среднее между
концертами и литургическими действами, постепенно снизилась [25].
Суфии пренебрегают ограничивающей привязанностью к догме, предпочитая ей
свободный поиск истины (особенно так было в ранний период истории суфизма).
Для суфизма характерно понимание приоритета психотехнического опыта по
отношению к его вербальному н понятийному выражению и описанию. А ведь
именно не на уровне опыта, а на уровне его выражения часто и пролегают
непреодолимые расхождения между религиями [7].
Даосизм
Даосизм возникает в Китае в IV-III вв. до н.э. на основе ряда
архаических культов. Первым даосским мыслителем (а иногда и основателем
даосизма) традиционно считается Лао-Цзы, живший, по преданию, на рубеже VI-
V вв. до н.э. и перед тем, как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший
у начальника пограничной заставы (Гуань Инь-Цзы) изложение своего учения
под названием "Дао Дэ Цзин" (Канон Пути и Благодати). Однако, уже в
древности Лао-Цзы казался фигурой полумифической, а его прозвище (Лао-Цзы
означает или престарелый мудрец или даже Престарелый Младенец) открыло
широкие возможности для мифотворчества. В настоящее время большинство
ученых считает, что он не мог быть автором "Дао Дэ Цзин".
В "Дао Дэ Цзин" речь идет о едином первоначале всего сущего - единой
субстанции и одновременно мировой закономерности - Дао (дословно - "путь").
В соответствии с даосской космологией и космогонией, Дао оказывается как бы
космическим лоном, охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном
единстве (хаотическом единстве — хунь и) с материнским телом Пути (Дао)
вплоть до своего рождения — дифференциации и обособления от Дао в процессе
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20
