назад в Начало, Urspung и Herkunft, прозреть ту «истину», которая «делает
возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая в
своей болтливости, не признавать ее»[159]. Здесь Ницше открывает различие
между «истиной вещей» и «истиной дискурса»[160]. Констатация этого различия
требует титанического усилия, поскольку вся история во всех своих
проявлениях, от глобальных проявлений и тенденций, до незначительных
фактов, направлена на то, чтобы скрыть лежащее в ее основании заблуждение,
прикрыть своим грузным "телом" ее источающее начало, маскируя в дискурсе
преступление, причем находящегося на основании, этим преступлением
созданным. В своем генеалогическом синтезе, который в "возвратной
рефлексии" возвращается мыслью к истоку, Ницше выступает преемником
гегелевской мысли, правда только по форме, по «маске», ибо вместо
классического, то есть гегелевского содержания, под «маской» - «лицо
другого». Исток не точка стабилизации и не пункт исторического гомеостаза,
напротив, «поиск истока ... растревоживает то, что мыслилось неподвижным,
он дробит то, что полагалось единым, он показывает гетерогенность того, что
мнилось пребывающим в согласии с самим собой». Исток - это «безместье», он
«всегда осуществляется в промежутке»[161]. Этот "безместный" исток
труднонаходим и тяжело определим, он неуловим, потому что у него нет ни
имени, ни лица, его вообще нет. Он есть только как пустота между
различными.
Проницательный текст Мишеля Фуко, посвященный "Ницше, генеалогии,
истории", задается вопросом о тех аутеничных «Entstehung” и «Herkunft”,
которые мотивируют "Wirkliche Geschichte" в генеалогической реконструкции
Ницше. В набор ее изначальных принципов входят, прежде всего, отказ от
всевозможных a priori, отказ от «вневременной точки опоры», от любой
«надисторической точки зрения», отказ от собирания истории «в замкнутую на
себя целостность», в схождении либо к «понятию времени», либо к «форме
примирения», либо к точке «конца мира», откуда открывается «абсолютный»
взгляд на мир[162]. Для Ницше важно понять историю как случай и риск в
обход христианской историографии, понимающей историю как «повсеместно
сотканную божественным помыслом» и греческого понимания истории как
«судьбы», и, тем более, в обход новоевропейской рационалистической
историографии[163], вопреки религиозной и рациональной теологии. В то же
время, перед Ницше стоит задача понять историю не как однородную цепь
событий в «идеальной континуальности», чья разряженная абстрактность
«представляет историю как чудовищный фантазм деятельности памяти», которая
заставляет «действительную историю». Генеалогия мыслит историю против
работы памяти («речь идет о том, чтобы превратить историю в
противоположность памяти»[164]), в направлении «иного», «другого начала»
(термин Хайдеггера). Для Ницше крайне важно прожить историю как свою
собственную жизнь, и далее, более того, прожить ее как историю собственного
тела, потому что не только тело вписывается в историю, но и история вписана
в тело как «метка», как «знак», как «симптом». «Историческая болезнь» - это
«физиологическое», соматическое заболевание par exellence, и «вертикаль»
генеалогии - это вертикаль самого тела. Таким образом, история как
случайное событие не возле нас, не в нашем сознании. История - глубже и
«ближе», чем можно было бы подумать. История в нашем теле. История
воплощена в нашем теле, причем отнюдь не в каком-то абстрактном
коллективном теле, но в каждом единичном теле намертво запечатлено событие
истории. История, начинаясь с человеческого тела, в него же и возвращается.
Ресентимент в "Генеалогии морали" Ницше функционирует в той же функции
идеальной формы, в какой выступает в качестве "товарной формы" стоимость в
политэкономической аналитике Маркса[165]. Но это не только принцип
символической оценки и структура управления; ресентимент является
инстанцией сущностной подмены, замещения, симуляции бытия. То есть,
моральный ре-сентимент - это принцип моральной ре-флексии, «отражения» в
смысле «отражения удара» - ресентимент есть отражение бытия, его
«иллюзорное» als ob принятие в реальном, но скрытом отрицании. Как принцип
уравновешивающего основания, ресентимент прочерчивает ось, вдоль которой
выстраивается вся архитектоника «морального царства». Основным признаком
ресентимента выступает различие в его главном моральном аспекте «различия
добра и зла». Другим основным принципом является принцип равенства. В том,
что ищут «равенства», стремятся к «справедливости», жаждут «мира», Ницше
усматривает хитроумный умысел претенциозной слабости, не желающей мириться
с недостижимым величием другого[166].
Таким парадоксальным образом ресентимент совмещает различность и
уравновешенность. Проявлением этих взаимопротиворечащих элементов
ресентимента являются два измерения: вертикальное - оно фиксирует «ранговый
порядок» сущего, и горизонтальное, которое интегрирует все в гомогенную,
однообразную плоскость мира. Тем, что ресентимент ранжирует сущее, наделяя
его «большей» или «меньшей» ценностью, он лишает его самобытности, выделяя
из него бытийное содержание и наполняя его своей собственной пустотой. То
есть, ресентимент стремится учредить себя как основание и цель мира, его
задача - заместить собой бытие.
Форма ресентимента , постоянно уточняясь и «сублимируясь» в своем
стремлении к Ничто, никогда не приходит в тождество с собой и постоянно
нуждается в ином; она движется, всегда «ускользая» от бытия.
В конечном итоге ресентимент сводится к тупому, упрямому настаиванию
на своей голой самости, на своей совершенно пустой идентичности, на своем
от-личии от другого, на раз-личии Я от Ты, на не-Ты. Как говорит К.А
Свасьян.: «Ты оценивается как некая социально-фатальная несправедливость
по отношению к Я, а существование Я предстает мотивом, вполне достаточным
для мести»[167].
Ресентимент как форма бесконечного и непрерывного зацикливания Я на
самом себе, представляет собой принципиально разомкнутый, разорванный круг,
который может приближаться к своему замыканию лишь асимптотически,
поочередно оставляя, теряя то один, то другой конец этого круга в другом.
Движение ресентимента как центра, регулирующего меру этого разрыва и
порядок чередования двух расходящихся краев, образует ось генеалогической
вертикали, стремящуюся в нулевое Ничто. Таким образом, ресентимент,
проведением оси нейтрализации всего и вся, учреждает всеобщность
индивидуализации, неизменность изменчивости, короче говоря, в форме такого
"постоянства различности" являет собой чистую форму Закона, во всей его
крайне живучей смертоносности.
Нигилизм, ресентимент, морализм -вот чем Ницше характеризует
субъективность. Волящий власть и в ней волящий самого себя субъект,
интенсифицируя свое «внутреннее» за счет «убийства Бога» и экстенсифицируя
свое «внешнее» за счет все более покоряемой природы, приходит в крайнее
неистовство своего бесконечного стремления к Ничто.
II.4. Гуссерль: субъект времени и интерсубъективный символ
в функции темпорализации
В феноменологии Эдмунда Гуссерля классическая модель
трансцендентального субъекта достигает свое полное завершение (правда,
только в той мере, в какой она отвлекается от неимплицируемой вовнутрь
субъективности трансцендентности), окончательно реализуя два великих
проекта Нового Времени – cogito Декарта и априоризм Канта. (По сути,
Гуссерль подвергает субъект более «радикальной» субъективации, нежели Кант:
если у Канта трансцендентной (в теоретическом плане) оказывается только
«вещь-в-себе» как абсолютно непознаваемый «сверхчувственный субстрат всех
вещей», то Гуссерль не допускает в сознание даже пространственно-временные
формы как «объективные», хотя для Канта они исключительно априорные, а
потому сугубо субъективные формы познания)[168].
Но, несмотря на «классичность» автора феноменологии, его с полным
правом можно отнести к мыслителям переходного периода, поскольку Гуссерль
вводит в структуру субъективности аспект темпоральности, благодаря чему
субъективность понимается в неразрывной связи с временностью, вплоть до
полного совпадения структур субъективности и темпоральности.
Трансцендентальное Эго образует место, которое центрирует собой
универсальный горизонт сознания. Я является источником предикатов объектов,
которые составляют этот горизонт. Трансцендентальное Я[169], как функция
синтезирования, связывает в единство дифференцировано распределяемые по
периферии объекты, в горизонтальное единство, но объекты также являются
единичностями, «сингулярностями», синтезированными «интенциональными
актами». Между Я, центрирующим объективный горизонт, и его периферией
существует связь как интенциональность или направленность, которая
существует в двух режимах – прямой направленности на объект («объективная
ориентация») и обратной направленности как рефлексии в трансцендентальное
Я («субъективная ориентация»)[170].
Поскольку «восприятие и воспринятое образуют … неопосредуемое
единство», то интенциональность есть ключевая форма связи "сознания и
вещности», причем как имманентной связи. Но важно понимать, что
интенциональность инстанцирует не тождество, но связь как корреляцию, - «…
восприятие и вещь восприятия – хоть в своей сущности и взаимосопряжены друг
с другом, однако с принципиальной необходимостью не едины и не связаны
реально и по своей сущности друг с другом». Введением вовнутрь сознания или
импликацией связи между восприятием и воспринимаемым, Гуссерль наследует
трансцендентальный схематизм кантовского толка, существенно его уточняя:
точно так же, как восприятие по Гуссерлю проходит через двойное
опосредование бинарной структурой, также у Канта вещь опосредуется
конституируемой трансцендентальным воображением структурой, состоящей из
«схемы» и «образа». Гуссерль же раздваивает восприятие на сторону идеальную
или идеально-имманентную форму («схема») и сторону реальную или реально-
имманентную форму («образ»). Но если у Канта трансцендентальное воображение
поставляет только имманентную форму, содержание которой остается
трансцендентным, то для Гуссерля форма наполняется содержанием, имеющим
характер иммманентной трансцендентности. Сам акт восприятия получает
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
