важный вывод: всякое место тесно связано с тем или иным божеством, и как
таковые места суть в-мещения богов[16].Такой «пантеизм» является также
основой социальной гармонии античного мира. Гарантом социальной
легитимности. а вместе с ней "моральности", которая необходимо включается в
первую, ибо мыслима только в контексте "коллективной", общественной нормы и
законности, была санкция богов, чья воля выражает себя, "подает знаки" в
устах жрецов и прорицателей. Цикличность социального года соответствует
режиму космического цикла, годовое время делится праздниками, кои Древняя
Греция отмечает в избытке (45 праздников в год)[17]. Но само "время
праздников не содержится в потоке времени"[18]. Праздник – ключевое событие
в жизни полиса. Праздник – "это встреча с божеством"; во время праздника
приносится слава и жертва богам. Центральным событием любого праздника
является ритуал жертвоприношения. Вообще, жертвоприношение это тот
сакральный обряд, который собирает вокруг себя всю литургику языческих (и
не только) религий.
Принцип жертвоприношения заключается в двойном даре, даре смертных и
божеств, симуляцией которого является обмен, который производится вокруг и
основывается на критерии эквивалентности, чье отсутствие произволяет
"добровольность" сопожертвования смертных и божеств, вступающих в праздник
в союз. Сакральность акта жертвоприношения основана на идентификации бога с
жертвенным животным (например, быком), чья плоть и кровь в особом месте и в
особое время становятся священными, исполненными божества[19].
Сакральный смысл "жертвенного пира", символической жертвы –
"божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень
и вино, и, когда они съедаются "культовым сообществом", эта сила переходит
в них", бог "жертвовал самим собой, его нуминозная (священная – О.К.)
субстанция перетекала в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция
перетекала из него в людей, и через их благочестие и самопожертвование
возвращалось снова к нему"[20]. Жертвоприношение – это перенос сакрального
смысла, в данном случае "божественной силы" на жертвенное яство, которое
выступает в символическом значении "божества". То есть в ритуале
жертвоприношения символ возникает откладываясь в символическую перспективу
в своем первозданном смысле, символ есть заместитель, представитель
божества, нечто его симулирующее[21].
Далее, важнейшими чертами Античности являются особые хронос и топос
мифа и праздника, которые некоторые исследователи именуют "священными",
"архаичными" и т.д. По сути, хронос и топос в мифе и празднике совпадают,
все пространство становится одним топосом, поскольку топос замыкается в
круг, горизонт, в то, что наши предки, наши национальные русские предки
называли словом «небоземъ» (В.Даль), и всякая временная последовательность
исчезает. Такое исчезновение можно также назвать "синхронизацией", но без
ее оппозиции «диахроничности». Мифические и праздничные топос и хронос суть
топос и хронос «возвращенного» бытия как «вечного настоящего», причем бытия
возвращенного из стародавнего прошлого.
Именно в символе, в процессе символизации, на котором основано
жертвоприношение, положено начало символизации бытия как сути познания и
воображения. Ничем иным, кроме как символизмом не назовешь все человеческое
правосудие, в котором наказание становится проекцией "мук совести" за
нарушение обета, клятвы, завета, короче - слова на плоскость тела и
материальной собственности преступника – парадоксальная ситуация! Разговор
о наказании пошел не случайно. Дело в том, что так возбуждает, вызывает
экстаз принимающего участие в праздничном ритуале жертвоприношения – это
наказание, убийство и перенос бытия (сиречь ужаса, смертельного ужаса) на
объект[22].
В переходе от действия ритуального к действию театральному происходит
перенос и места жертвоприношения, или, как его называет Хайдеггер, «место
склонения» богов и людей. Но перенос это не только и не столько некое
изменение в пространстве, это и качественный скачок. Греки называют перенос
смысла метафорой, к которой прибегают тогда, например, когда выговор
непосредственных имен запрещен. Так, первоначальный смысл, закрепленный за
определенным местом открепляется и получает так называемое переносное
значение в чем-то ином.
Сакральное место жертвоприношения смещается в центр сцены, а ритуал
становится сценическим действием. Существенно меняется институт жречества и
объект жертвоприношения. В театре и жрец, и жертва – совпадают, совмещаются
в лице трагического героя, которое есть главное действующее лицо, но именно
как лицо, всего лишь лицо, личина, маска. Маска – это та защитная граница,
которая отделяет актера от выражаемого им смысла и тем сохраняет ему жизнь.
Очень важную функцию выполняет хор, ибо он создает символическую границу,
периферию, во-круг того места, в котором должно являться герою, то есть
хор, изначально будучи свитой Диониса и служивший его выражением в
театральном действии играет роль собирателя места, образования, во-
образования, в котором должно совершиться жертвоприношение. Но режиссером
этой мессы является сам герой, ибо он несет на себе структурообразующую
функцию, и он главное действующе-страдающее лицо. Герой и хор находятся в
динамической сопряженности, в какой находятся «сущностное» и «наличное».
Периферия хора действительно представляет народ, народную массу в том ее
специфическом качестве, каковым является аморфность, безымянность и
безликость, «чистая материя». Хор – это людская масса, способом бытия
которой является некая усредненность. Хор – это символ того, что
схватывается в понятии «общественная мораль», «общественное мнение»,
«здравый смысл». «… Публика античной трагедии узнавала себя в хоре
орхестры", - пишет Ницше, и далее добавляет: "в сущности, никакой
противоположности между публикой и хором не было"[23]. Главной функцией
хора как символического горизонта является заключение мира в единство, в
целостность. Этической подоплекой, что продемонстрировал анализ Ницше,
является оправдание[24] эстетическим образом творческой активности
героического преступления как того поступка, через которой единственно
реализуется человеческая свобода (однако здесь Ницше абсолютно категоричен
в своем чисто новоевропейском истолковании свободы как "спонтанности»), ибо
«лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно включает путем
преступления, и потом принуждено принять на себя и его последствия». В
героических преступлениях Эдипа и Прометея удивительно и парадоксально
совмещены дар и кража, жертва и преступление, ибо эти герои вступают в зону
смертельной опасности, в то место где ранее стоял жертвенник, на котором
совершался символический обмен между смертными и богами. То есть, мы видим,
как место жертвоприношения с ритуального жертвенника переносится на
трагического героя театрального действа, осуществляется метафора
сакрального места на человеческое бытие, которым исполнены поэт и актер как
«новые жрецы» Диониса.
Следующей формой выражения бытия в античном мире становится Логос.
Именно в Древней Греции была фундирована философская задача объять в одном
слове все сущее, вместить в одно слово смысл всего бытия. Решение этой
проблемы виделось выходом из той расколотости мира на «дионисическое» и
«апполоническое» (Ницше), которая отражает одну из черт античного мышления,
чей «космогенез» представлялся (по Ф. Корифорду) состоящим из трех этапов:
1. первичное единство,
2. разделение на пары,
3. взаимодействие противоположностей[25].
Для античной мысли характерно собирание воедино распавшихся
"разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли,
например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух»
Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман
«непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия,
имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и
«сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками,
Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и
настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.
Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это
собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как
номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется
помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к
Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о
растворении бытия в столкновении вещей, «упорствующих» в своем
«промедлении»[26] и приходящих тем самым в «бесчинство». То, что Хайдеггер
мыслит как промедление есть становление, в котором теряется, «скрывается»
бытие. Хайдеггер говорит, что это «между» «начинено промедлительным».
Греки умели сдерживать это «между-бытие», мысля его вне понятия и образа
(именно здесь, в этом «между-бытии» Ницше располагает безосновный «дух
музыки», правда, будучи ангажирован радикальным романтизмом Шопенгауэра и
Вагнера). Удерживание «между-бытия», «между-мирия» осуществляется в полном
молчании, подобном «благоговейному молчанию»[27], раздававшемуся в момент
закалывания «жертвенного животного». Но это «между-бытие» склонно к
расщеплению, в котором оно мгновенно скрывается, о чем повествует одно
изречение Гераклита. Именно из этого «между-бытия» путем расщепления
извлекается сам режим промедления, распадающийся в «туда-сюда», идущее
«проме – дление» как временное деление – «сюда-прихождение» и «туда-от-
хождение», порождая два модуса времени – будущее и прошлое, в котором
скрывается вечное Есть, редуцируясь до ничтожного мгновения «теперь» как
границы между будущим и прошлым. «Теперь» вкупе со «здесь» образует
индексную, указательную пару, выражаемую соответствующим местоимением
«вот», чья пустая формальность окончательно утрирует бытие в его
объективности. Внутренняя связка «вот»-индексов «теперь» и «здесь»
обосновывает их внешнее различие, в котором про-падает «между-бытие». Пара
«здесь»-«теперь» неотъемлема от позиции «человеческого» как средоточия
распада бытия на парменидовское «бытие» и «мышление».
В том смысле, в каком «промедление существует в сочинении»[28] – это
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
