постклассического представления о субъективности. Открыв темпоральную
составляющую субъекта и обнаружив его сущность в «абсолютной временной
позиции», феноменология вопреки своему изначальному проекту тотальной
идентификации субъекта, непроизвольно открыла его для релятивистского
кризиса и децентрации.
II.5. Хайдеггер: Dasein и трансцендентальная субъективность в про-свете
различия бытия и сущего
В анализе субъективности наиболее значительными позициями философии
Мартина Хайдеггера являются:
1. Аналитика присутствия в смысле темпорального горизонтообразования.
2. Деструкция трансцендентальной субъективности с позиций
«онтологической дифференциации».
3. Взаимоотношение бытия и языка в смысле утверждения: «язык - дом
бытия»
Основание, в споре с которым возможна фундаментальная онтология
Хайдеггера, является "феноменология сознания" Гуссерля, и возможна она
только как "феноменология присутствия"[182]. И сознание, и присутствие
обличают бытие в его специфически человеческом статусе, который только один
из всего сущего дан как абсолютная возможность бытия. Но если в проводимом
феноменологией Гуссерля "редуктивном подходе к сфере абсолютного бытия
"субъект" укореняется в себе самом как трансцендентальном ego-cogito-
cogitatum и окончательно лишает себя возможности феноменологического
выявления своей экзистенциальной бытийной конституции и самостно-
экстатически-горизонтальной раскрытости бытия вообще"[183], то
хайдеггеровская аналитика Dasein преодолевает трансцендентальную
замкнутость «интенциональной корреляции» сознания через вскрытие и
обнаружение фундирующего его источника как бытия, чья трансцендентность
всегда - уже скрывается за имманентностью сознания. Такое возвращение от
сознания к присутствию становится возможным во времени как в «горизонте
вопроса о бытии».
То, в чем идет дело о бытии, есть время. Время проявляется как
инстанция непрерывного прерывания и замкнутой разомкнутости бытия. И
способом, каким оно так раскрывается, является способ человеческого
присутствия, и "поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут
возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике
присутствия"[184]. Хайдеггер раскрывает экзистенциальные режимы обнаружения
временности. Таковых оказывается три:
1. Фактичность.
2. Падение.
3. Забота.
«Эмпиричность факта присутствия» как «фактичность» всегда уже
разбросано и расколото, и таким образом находится в распадении на
«определенные способы бытия-в» как «экзистенциалами», основной из которых
выступает «забота»[185]. Наряду с прочим, забота как «бытие присутствия»
включает «волю, желание, влечение и позыв»[186]. Обратной стороной заботы
выступает ужас. Забота и ужас являются центральными возможностями, они
открыты из-за разомкнутости бытия во время. То есть разокнутость бытия во
время открывает заботу и ужас как возможности. Собственно, ужас и есть ужас-
от разомкнутости, а забота есть забота-о разомкнутости.[187] Тем, что «ужас
уединяет присутствие в его наиболее бытии-в-мире», «ужас обнажает в
присутствии бытие к наиболее своей способности быть, то есть
освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого»[188].
Разомкнутая свобода выливается в ужас, непрерывная работа по удержанию
которого ведется заботой. Забота - это способ усилия по сцеплению
незамкнутых краев бытия, то есть забота коренится в зазоре между «вперед-
себя-бытием» присутствия и его «в-уже-бытием»; здесь очевидна темпоральная
эксплицитность модуса заботы, которая, обнаруживает себя как «бытие-в» или
бытие в мире вещей, и как «бытие-с» или бытие в мире людей. Забота есть
экзистенциальная интенциональность присутствия.
Крайне важным для теории субъективности является такой момент
хайдеггеровской аналитики как желание, которое понимается как
«экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания. которое, подпав
брошенности, уже лишь волочится за возможностями». Причем: «Такое волочение
замыкает возможности»[189]. Обратим внимание на это обстоятельство. Если
забота - это коренной экзистециал разомкнутости бытия присутствия, и как
таковая есть возможность бытия, то желание есть замкнутость этой
разомкнутости, причем такая замкнутость, которая на деле скрывает
разомкнутую возможность бытия. Не является ли тогда желание как замкнутость
инстанцией размыкания бытия, причем как непрерывного размыкания? И правда,
если желание замыкает возможность бытия, превращая его в
«действительность»[190], то оно запрещает само бытие, хотя бы в его
возможности, тем самым лишая себя последней возможности. Желание постоянно
желает замкнуть «круг забот», но вместо этого этим замыканием оно
непрерывно его размыкает. Ибо то, что на самом деле желает желание, это
отнюдь не бытие, но само это желание. Желание желает исключительно себя,
сопротивляясь бытию[191].
После аналитики бытия-в-мире Хайдеггер переходит к аналитике бытия-к-
смерти. Усредненная повседневность das Man (неопределенно-личное
множественное местоимение, переводимое Бибихиным В.В. как «люди») всегда
растворяется в толках, любопытстве, двусмысленности, в которых совершает
бегство от смерти: «Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть.
поскольку смерть всегда моя и экзистентно понята лишь в заступающей
решимости"[192]. Но то, что открывает возможность бытия-к-смерти суть
"забота, ... совесть, вина"[193]. Решимость к бытию в подлинности, к
собственному бытию за-ступает за круг повседневной усредненности в вину,
совесть и смерть, ибо в этих экзистенциалах звучит зов бытия, и, прежде
всего как молчание. Поскольку забота есть зазор между уже-в-бытием и еще-не-
бытием, то такое между-бытие открывается как временность присутствия.
"Постоянная незавершенность", лежащая «в сути основоустройства
присутствия», исходя из "падающе-разомкнутого, брошенно-бросающего бытия в
мире" и входя во временность присутствия, есть временение возможности
бытия. Но вместе с временением возможности бытия в модусе "еще-не-бытия"
временится недостача, нехватка бытия. «Ещё-не уже втянуто в его собственное
бытие, и никак не произвольным определением, но конституитивом". Дело
нехватки бытия обстоит таким образом, что ещё-не не некая крайняя
незавершенность, не некая последняя часть, которой не хватает до завершения
целого, не окончательный элемент, дополняющий нечто до полноты, ещё-не не
где-то с краю, оно всегда посередине, оно в самом центре. Сутью нехватки
бытия выступает само время, неся с собой нехватку бытия. И именно как
нехватка бытия время включено в самый центр присутствия. Но «отнятие
бытийной недостачи означает уничтожение его бытия». Бытие как возможность
сводится к парадоксу: «Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости»
никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой
бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо»[194].
Однако «ближайшая близость бытия-к-смерти как возможности от действительной
смерти так далека, как только возможно»[195]. Бытие-к-смерти как «крайняя
возможность» бытия откровенно противостоит времени как времени не-смерти,
поскольку есть «конец, замыкающий и обуславливающий собой целость»[196],
«бытие-целым».
Далее Хайдеггер пишет, что «прячущее уклонение от смерти господствует
над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближайшие»
именно «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда
сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого
озабочением мира»[197]. Повседневность ведет себя так потому, что не желает
промысливать «ужас перед смертью», который «есть ужас перед наиболее своей,
безотносительной и не-обходимой способностью быть»[198]. Ведь «смерть как
конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в
качестве таковой неопределенная, не-обходимая возможность присутствия». И
«есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем
его смерть?» - задает вопрос Хайдеггер.
Но как при онтологической укорененности присутствия в бытии-к-смерти
становится возможной «самость», обладающая мнимой устойчивостью субъекта и
«постоянством» как «собственной противовозможностью к несамо-стоянию
нерешительного падения»? Предельным основанием такой устойчивости
самостности выступает для Хайдеггера, конечно, время. Поскольку «время идет
дальше, как оно ведь уже и «было», когда человек «пришел в жизнь»[199].
Обратим внимание на то, каково темпоральное устройство присутствия. Как уже
было сказано, присутствие в заботе расположено между уже-бытием и еще-не-
бытием. Присутствие вступая в еще-не-бытие, сохраняет «уже-бывшее»[200].
Так «заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее
возвращение в самую свою бывшесть»[201]. И, значит, «вперёд-себя» основано
в наступающем", «уже-бытие-в... дает опознать в себе бывшесть», а «бытие-
при ... делается возможно в актуализации». Как таковые «означенные
феномены» – эк-стазы временности. Хайдеггер отказывает в онтологичности
«естественному» толкованию времени из теперь, традиция которого растянулась
от Аристотеля до Гегеля, и вводит в аналитику временности характеристику
исходности. Ибо «исходное время конечно», «время когда-то началось, и с
необходимостью когда-то кончится». Разбирая основание европейской
метафизики, зафиксированной в картезианском принципе cogito, Хайдеггер не
удовлетворяется тем, что «я мыслю» есть «форма апперцепции, которая
прилагается ко всякому опыту и ему предшествует». В том смысле, в каком
«Я мыслю» значит: я связываю, ибо «всякое связывание есть «Я
связываю»[202], то как таковое «Я мыслю» есть «Я-говорение» и «Я-речь». А
«Я-говорение» подразумевает сущее, которое всегда есть Я как: «Я-есть-в-
мире», то есть Я-говорение и Я-есть конституитивны по отношению друг к
другу. Значит сogito - это «Я-мыслю-говорение». Далее Хайдеггер замечает:
«То, что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание
подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я
никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости
неадекватный «категориальный горизонт»[203]. Таким образом, онтологическая
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
