точки временного отсчета.
Для понимания субъективности крайне важными являются такая
характеристика средневекового мира как его символичность, его символизм, -
средневековый человек оказывается в ситуации, когда все что-нибудь значит,
что-нибудь означает, отсылает к чему-нибудь другому[44]. Тварный мир,
"падшая природа" "освящаются" исключительно через символическое
опосредствование. Средневековье дотошно проводит символический синтез
каждой вещи, наделяя ее определенным божественным смыслом, лишая ее тем
самым самостоятельности. Вещи становятся быть лишь постольку, поскольку
отвечают потребности заочного мира быть очными, прокладывая путь per
visibilia ad invisibilia (от видимого к невидимому). Природа по аналогии со
зданием храма должна быть символически опосредована в "мировой храм" как
мироздание[45]. Причем религиозная символизация мира осуществляется в
определенной биполярности, так "будущее ("конец света") уже присутствует на
западе, священное прошлое пребывает на востоке".
По этому же принципу различаются Земля и Небо, которые соотносятся как
горизонт и вертикаль, отражая религиозную иерархичность. Символичность и
иерархичность сущностно соотнесены друг с другом, ибо символическое
призвано отвечать потребности того, что оно символизирует и служить его
отражением; тем самым оно находится в состоянии подчинения. Функция
символизации осуществляет властные функции распоряжения, подчинения и
выстраивания символического, системного порядка. Во властном охвате мира в
качестве символа Бога средневековый человек выходит из-под зависимости от
него, его бытие в природном мире приобретает опосредованный характер,
благодаря которому он способен дистанцироваться от мира или
трансцендироваться (но пока, конечно, не как трансцендентальный субъект, но
как "образ Божий"). То, что называется религиозным экстазом (выходом),
позже назовут трансценденцией. Трансценденция неразрывно связана с
символизацией. Вот что об этой связи говорит И. Хейзинга: "Врожденное
чувство трансцендентной сущности вещей приводит к тому, что всякое
представление очерчивается незыблемыми границами (символа – О.К.), остается
изолированными в своей классической форме…"[46].
От средневекового символа до предмета в новоевропейском смысле еще
далеко, но шаг к возгосподствованию абстрактной формы над самобытной вещью
так или иначе уже был сделан[47]. А что же с человеком, ведь и он
определенным образом лишается своего космического топоса, коли его существо
претерпевает символическое обращение в "образ Божий" и в участника
«христианской общины»? Вся средневековая социальность конституируется на
оппозиции Отец-Сын, которая имеет сходство с другой интерсубъективной
схемой, схемой Господин-Раб. Но первой, в силу «родственности» отношений,
присуща «доверительность» и «любовь».
Сам принцип символизации чего-либо основан на инстанции
сосредоточения, концентрации действительности. Таким сосредоточением
действительности в Средневековье, конечно, является храмовое действо, а в
нем центральным событием становится жертвоприношение как чудо
пресуществления и причащения Святым Таинствам, в котором происходит встреча
Бога и его "возлюбленного чада" – человека. Место этой встречи – алтарь.
Отличие античного жертвоприношения от средневекового в том, что, если
язычник "познавал" бога, вкушая его "плоть" и "кровь" в виде жертвенного
мяса и вина, то христианин познает Бога вкушая его "плоть и кровь" как
Слово, ибо Христос – воплощенное Слово, чье претворение в Священном Писании
и возлежит на алтаре, и благодаря чему в пику "хлебу единому", как сказано,
"жив будет человек".
Так субъективность средневекового мира объективируется в сфере
идеального, которое связано прежде всего с инстанцией слова, проницающего
собой всю христианскую реальность. Но слово воспрнимается здесь в некой
абстрактности. Вот что говорит об этом известный русский медиевист Л.П.
Карсавин: «В тяготении средневековья к «определенности», к «форме»
сказывается общность, отвлеченность восприятий и осуществлений идеи,
недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Отвлеченно мыслится
идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического
строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до
полного торжества аристотелизма. Конечно, жизнь конкретнее, но конкретность
её не ценится, воспринимаемая в отвлеченных схемах. Для идей не хватает
соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное
рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему возносящий в его
сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности…»[48]. В
Средневековье инстанция символического обмена еще более упрочивается в
человеческом существе, предельно выделяя в нем идеальную сторону – дух, как
главное вместилище божественнго присутствия. Конфликт духа и плоти
заостряет не только проблему индивидуализации человека в его выделении из
природного мира и мира подобных ему существ, но и усугубляет конфронтацию
идеального и реального, мыслимого и существующего, делая его носителем
этого противоречия, противоречия опасного для мира и мучительного для
самого себя. Именно в качестве конфликта духа и плоти предстает в
Средневековье принцип субъективности.
в) Новое Время. Субъект. Идея центра
Новое время как этап, завершающий образование европейской
субъективности, есть эпоха тотального возгосподствования ее как над имеющим
божественное происхождение Словом, так и над природной Наличностью,
независимость от которых субъективность получает занятием центральной
позиции, учреждающем различие между идеальным, нематериальным Духом и
реальной Природой. Поскольку Новое Время – эпоха, отмеченная
преимущественно печатью «антропоцентризма», то проводниками ее духа
становятся гении, чья субъективность закрепляется понятием «авторства»[49],
в отличие от античных героев и средневековых святых. Череда эпохальных
свершений Новой Европы совпадает с чередой великих людей: Рене Декарт,
конституируя принцип cogito, упраздняет необходимость веры в священные
авторитеты и столпы традиции; Мартин Лютер принципом «sola fide» («только
верой») отказывает Церкви в функции посредника между Богом и Человеком;
Уильям Шекспир создает в своем произведении «Гамлет» образ трагической
индивидуальности; его герой испытывает сомнение в легитимности
социокультурных ипостасях Отца Небесного, и ищет для себя самоочевидную
достоверность[50]; Николай Коперник совершает революционные преобразования
в астрономии, трансформируя картину мира из «геоцентрической» в
«гелиоцентрическую»; плеяда итальянских живописцев радикально меняет
«взгляд» на окружающий мир, открывая перспективу, законам которой отныне
должен подчиняться живописный канон. И так далее. Так как открытие
становится главным способом «творческой самореализации», то этой ряд
продолжается по сегодняшний день.
Поскольку основополагающим типом рациональности становится научность
(mathesis universalis), единственным основанием которой может быть только
самодостоверность как самосознание субъекта, то процедура познания
заключается во все время уточняющейся централизации позиции субъекта в его
освобождении от трансцендентных Бога и Природы, то есть субъект
самоуточняет свою истину.
Диалектика центра и периферии Николая Кузанского, по которой мир есть
«окружность», центр которой «везде и нигде», расшатывает «небесно-земное»
устройство мира, лишая все сотворенное и Творца какого-либо устойчивого
положения. Поскольку «фактически» центра нет, то Земля отнюдь не находится
в центре мира. Материализация религиозного термина «бесконечное» открывает
новую реальность исчисления бесконечно малых и бесконечно больших величин.
Мир распластывается в гомогенной протяженности, которую структурирует
система координат с воображаемыми, причем математически, предметами –
точкой и прямой, алгебраическими смыслами которых являются соответственно,
точка центра и прямая линия окружности с радиусом, равным бесконечности
(R=Ґ). В соответствии с этим задачи познания сводятся к интенсификации
центра системы координат мира и экстенсификации ее периферии. Замкнутый
горизонт античного мира, описанный физикой Аристотеля, размыкается
новоевропейской рациональностью воображаемой математической точки, которую
Галилей понимает как «пустую точку», «пустоту»[51]. Принципиальным
атрибутом такой точки является ее «неделимость». «Нулевая» точка
конституирует все принципиальные схемы новоевропейского мировоззрения:
нулевая точка является вершиной обратной перспективы в качестве точки
пересечения ее лучей, она же есть вершина маятника как механической модели
мира. Нулевая точка центрирует символическую систему координат как
основополагающую геометрическую схему мира. Ноль лежит в основе
дифференциального и интегрального исчисления и математики иррациональных
чисел. Генеральной функцией нулевой позиции является функция централизации
всех порядков сущего, которые витками горизонтали накручиваются вокруг
вертикальной оси, образованной движением нуля.
Конституитивен ноль и для такой новоевропейской реалии, как единица
измерения; она, являясь условной, то есть символической (ее «объективность»
- результат «договора», «соглашения»), центрируется нулевым центром.
Другими словами, единица измерения есть мера или различие, а центрирует, и
тем самым образует это различие – центр. То есть центр есть
структурообразующая инстанция всякого различия. Мир раскрывается по схеме,
образуемой двумя тенденциями: идет скручивание постоянно уточняющейся
конусообразной вертикалью к 0 (нулю), причем коэффициентом этого стремления
является [pic], а в плоскости горизонтали идет раскручивание меры
измеряемого сущего. Геометрическим профилем одной тенденции является
обратная перспектива, профилем другой – перспектива прямая. Обе тенденции
находятся в «кодетерминированной» (Ж. Делез) сопряженности, основанной на
«приблизительном» соответствии[52]. Это «приблизительное равенство»
является конституитивным, поскольку центр различия, на котором конфликт
вертикали и горизонтали основан, есть элемент непрерывного возмущения.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
