насилие над внутренним чувством, и это насилие должно быть тем заметнее,
чем большее количество соединяемого воображением в созерцании"[72].
Кант совершенно четко приписывает воображению функцию синхронизации,
которой противопоставляется прогрессивное движение диахронизации
("последовательность во времени – условие … созерцания"). Диалектическая
оппозиция "прогресса" и "регресса" структурирует схему цикла воображения,
состоящего из "прямого" и "обратного" ходов. Функция воображения всегда
выступает в двух качествах: она либо прямо направлена на объект, либо
обратно направлена на субъект; в первом случае она характеризуется
свойствами центробежности и периферийности, во втором –
центростремительности и нацеленности; именно поэтому целесообразность
"прекрасного" лишена цели, а целесообразность "возвышенного" ею обладает.
(Раздвоенность функции воображения особенно отчетливо выступает в различии
теоретического и практического). Говоря иначе, суждение о прекрасном
проективно направлено на горизонт чувственности, чье представление
находится в ведении рассудка, а суждение о возвышенном направлено
интроективно по отношению к вертикали субъекта, то есть функция воображения
в эстетическом суждении осциллирует между двумя полюсами: рассудком и
разумом. Игра воображения и рассудка определяет суждение о прекрасном, а
спор воображения и разума – суждение о возвышенном; содержанием игры и
спора являются чувства удовольствия или неудовольствия. Надо также отметить
что, то же различие функций вертикали центростремления и горизонта
центробега лежит в основе различия суждений о возвышенном на математические
и динамические.
Обобщая проблематику эстетической части своего учения, Кант редуцирует
ее к оппозиции «эстетической идеи» и "идеи разума", которая содержит
диалектическое противоречие между понятием, "не достигающим своего
созерцания воображения", и воображением, "не достигающим своего понятия".
Этот конфликт не разрешим в теоретическом плане; его решение находится в
сфере практического разума, в котором понятие и воображение приводится к
общему знаменателю в качестве свободы.
Еще более отчетливо принципиальная раздвоенность рассудка на
центростремительную и центробежную функции, выступает в сфере
телеологической способности суждения. Здесь в диалектической сопряженности
выступает, с одной стороны, определяющая способность, а с другой, -
рефлексирующая способность. Первая прямо направлена к продукту природы,
признавая его целью и определяя его как необходимый, а его причину как
случайную, то есть определение, будучи центробежно направлено к периферии
чувственного горизонта, заключает природу к механизму, чьим принципом
является непреднамеренность. Вторая способность обратно направлена к
предполагаемому (на телеологическом основании) центру как цели,
выступающей в качестве необходимой причины, чьи следствия как продукты
природы лишь случайны. Таким образом, рефлексия как функция
центростремления, заключает природу к организму[73]. И если основание
определения детерминировано, то основание на основе преднамеренности
рефлексии – спонтанно. Мы видим, что здесь двунаправленность способности
суждения выступает в своей чистоте, и как таковое представляет собой цикл,
состоящий из двух сторон: прямой ход суждения как определяющий движется по
периферии предметного горизонта и основывается на предшествующих предметах,
а обратный ход суждения, как рефлексирующий, движется к центру и закрепляет
предмет над определенным понятием как целью. Суждение, схватив предмет на
стадии определения, буквально (reflexio - отражение) возвращается в себя.
Но оба вида суждения недостаточно эффективны, поскольку не обладают
полнотой своих целей. Определение не достигает своей цели потому, что
уходит в механическую бесконечность чувственного. Рефлексия же уходит в
органическую бесконечность теоретического сверхчувственного. Решение этой
проблемы лежит в области совмещения принципов этих видов суждений. Принцип
такой совместимости « должен быть положен в то, что находится вне обоих
(следовательно, и вне возможного эмпирического представления о природе), но
содержит при этом его основание, то есть в сверхчувственное, и каждый из
этих двух способов должен быть соотнесен с ним». Но в данном случае речь
идет не о теоретическом сверхчувственном, поскольку «в теоретическом
аспекте мы не в коей мере не можем составить об этом принципе какое-либо
утвердительное определенное понятие». И далее Кант говорит о возможности
такого совмещения, но уже в практическом аспекте. Соединение «природы в ее
всеобщей закономерности» (механизм) и «идеи, которую природа ограничивает
особой формой, основания для чего она сама не имеет»[74](организм)
заключено в идее свободы, выступающей как «необусловленное основание
обусловленного»[75] и «конечная цель».
В своей «Критике чистого разума» Кант детально описывает
взаимоотношения чувственности и рассудка, часто прибегая к такой сущности,
как «трансцендентальная способность воображения». Надо заметить, что
воображение, чей чувственный характер для Канта однозначен, все-таки в
своем трансцендентальном качестве критикуется не в «Трансцендентальной
эстетике», но в «Трансцендентальной логике». Фундаментальную роль
трансцендентального воображения также отмечает М. Хайдеггер, книга которого
– "Кант и проблема метафизики", - является наиболее выдающейся в корпусе
текстов, посвящённых кантовской философии.
Итак, в «Трансцендентальной эстетике» Кант утверждает существование
только двух априорных формальных условий всякой чувственности –
пространства и времени, - как форм «внешнего чувства»[76] и «внутреннего
чувства»[77]. Система чувственности задается опять же как соотнесение двух
планов – вертикальной оси времени и горизонтальной линии пространства.
Таким образом, вещь, «пресуществляясь чувственным», раздваивается на две
проекции: во-первых, она проецируется на линию пространственного горизонта,
оформляясь «внешними границами» во «внешнюю форму»; во-вторых, ее проекция
как интроекция на ось времени придает вещи «временную форму»,
центрированную «внутренней границей». К различию «внутренней» и «внешней»
форм Кант возвращается уже в «Трансцендентальной логике», после того, как
он постулирует необходимость трансцендентального единства апперцепции, без
которого невозможно единство сознания[78], и далее обнаруживает совпадение
времени с актом мышления – «я произвожу само время в схватывании
созерцания». Для познания необходимы две вещи – мышление и созерцание. Но
для того, чтобы мыслимое и созерцаемое были познаны, они должны выступать в
характере связного единства, то есть круги мыслимого и созерцаемого должны
быть замкнуты в определенное единство во-круг определенного центра, и, если
для круга мыслимого как «синтетического единства апперцепции» заключается в
акте «Я мыслю»[79], который есть центр интеграции всех моих суждений и
спонтанности, то круг созерцаемого может замыкаться вокруг такой точки,
которая необходимо подчинена рассудку как не обладающая самостоятельностью.
И именно как функцию воображения этого центра интеграции круга созерцаемого
Кант вводит функцию трансцендентального воображения, причем всегда нужно
учитывать ее чувственный характер, но в то же время она «может a priori
определять чувственность»[80].
Трансцендентальная способность воображения мыслиться Кантом в виду
необходимости согласования рассудка и «чувственности» времени, чья
однородность для Канта бесспорна[81]. Вообще, трансцендентальное
воображение - это функция синтеза «категорий» и «явлений». То есть,
трансцендентальное воображение изначально раздвоено в силу
двунаправленности к рассудку и чувственности, и эта раздвоенность
проявляется в эмпирической способности продуктивного воображения, чьим
продуктом является образ и в чистой способности воображения, которая
продуцирует схему как схему понятия[82]. Образ делает возможным внешнее
восприятие вещи как единичной, как одной единственной в ее цельности,
замкнутости и отграниченности от других вещей. Образ гарантирует то, что
эта вещь в нашем восприятии всегда одна и та же. Благодаря образу вещь
идентифицируется по способу «внешности».
В вышеназванной работе Хайдеггер определяет образ так: образ – "это
круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее – то, что
очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как
вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома"[83]. Данное
Хайдеггером определение образа вполне идентично тому, что греки понимали
как eidos и idea. Далее Хайдеггер отмечает: "Это предначертание правила не
есть некая опись …, но "выделение" … целого (курсив мой – О.К.)". То есть,
образ описывает вещь в целое ее существования, он есть круг той внешней
периферии, которая замыкает единичную вещь в единство. Образ как облик
ближайшим образом относится к человеку как воспринимающему. Всякая
"внешность" предстает как на-личная, все воспринимаемое являет себя в об-
лике лишь постольку, поскольку оно предстает перед лицом человека.
Прообразом образа как продукта воображения является лицо человека как
исключительно его специфическое свойство. Такая личность чувственного
восприятия особенно отчетливо зафиксирована в немецком языке, где
"горизонт" именуется Gesichtskreis, дословно – "круг лица", а "точка
зрения" – Gesichtspunkt, дословно – (центральная) "точка лица". Именно в
силу этого «чувственного» обстоятельства, Кант отказывает воображению в
объективности. И, поскольку эмпирическая апперцепция соотнесена с тем, что
находится "здесь", "перед (моим) лицом", ее единство лишь субъективно, в
отличие от трансцендентальной апперцепции, чье единство объективно.
В противоположность образу схема, наоборот, обуславливает внутреннее
или временное определение вещи тем, что она полагает внутреннюю границу
вещи. И чистая способность воображения чиста лишь потому, что она
существенно соотнесена с актом "Я мыслю". Схема поставляет уже не принцип
рамочности, но принцип синтеза как "чистый, выражающий категорию
синтез"[84]. Схема есть та структура, вокруг которой замыкается рамка,
периферия образа, то есть схема есть центр периферии образа, и как таковая
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
