аналитика Я констатирует различенность Я на Я-речь и Я-присутствие, Я-есть.
Причем эти два полюса Я имеют четкие темпоральные характеристики. В том,
что "прошлое не уходит, но свертывается как внутримирное" говорит о себе Я-
речь присутствия. а в том, чем размыкается горизонт наступающего проявляет
себя наличное бытие Я. Я-речь как "внутреннее" всегда обращено назад в
прошлое в модусе "схождения бывших". Я-присутствие как наличное бытие
всегда обращено вперед в будущее, проявляясь во взгляде-вперед. Мысль-назад
и взгляд-вперед сущностно соотнесены со временем. «Естественная
понятийность времени как теперь-времени, зацикливаясь на сосчитываемости
времени в «нивелированную череду теперь»[204], упускает из виду его
датируемость и значимость[205], ибо как бы «далеко» мы не зашли в делении
теперь оно всегда еще есть теперь»[206]. Расхожая концепция времени
основывается на теперь как «пустой» точке, но в то же время Хайдеггер
приводит слова Канта о том, что «теперь» - это «точка перехода от бытия к
ничто» и, соответственно, «от ничто к бытию»[207]. Датируемость и
значимость времени суть атрибуты времени как времени исходного, причем
исходного из События как события времени. Если понять модус бывшести как
возвращения «ничто» из прошлого, а модус наступаемости - как возвращения
«бытия» из будущего, и учесть то, что бывшесть сбывается в речи как
«идеальной» проекции присутствия, а наступаемость развертывается во взгляде
или виде того, на что этот взгляд направлен. То есть, если истолковать
восхождение речи в вертикальном схождении «бывших» как идеальных знаков или
имен к вершине вертикали, а развертывание взгляда в горизонтальном
расхождении «наступающих» как реальных знаков или ликов по периферии
горизонта, то функция времени как временение замкнутости разомкнутости
бытия и одновременно как временение его возможности предстает как
непрерывная функция синтезирования точки перехода от идеального Ничто к
реальному Бытию и обратно за счет приведения их к спору, за счет
приводящего и оправдываемого «диалектичностью» бытия к спору столкновения
«идеальной» проекции и «реальной» проекции как означающих различающей их
интерпозиции. Датируемая как первичная и значимая как интерсимволическая
позиция времени есть первый интерсимвол. Время образуется воз-вращением
первичного интерсимвола как точки от-счета, фиксируемой всегда в теперь.
Исторический аспект философии М. Хайдеггера касается определения
этапов истории метафизики Запада в соответствии с присущим для них
постижением бытия истины. Вследствие чего история метафизики распадается на
три этапа:
1. Античность со способом бытия истины как “открытости” (aleteia,
Unverborgenheit);
2. Христианское Средневековье - с истиной как “соответствием”
(adaekvatio);
3. Новое время - с истиной как “достоверностью” (certitudo).
По словам А.А. Михайлова, «Хайдеггер различает три этапа развития
европейской метафизики, которым соответствуют специфические
установки мышления: 1) античная установка, усматривающая основание в
целостности сущего--космосе; 2) средневековая установка, в которой в
качестве основания выступает высшее сущее—бог; 3) установка мышления
нового времени, характеризующаяся ориентацией на человека как
основание всего сущего»[208]. Все три установки тесно связаны между
собой и строго замкнуты на единую структуру субъективности, чья
укорененность в бытии обусловливает то, что все случающееся в
истории бытия возникает изнутри самого бытия как его судьба.
Трансформации бытия, происходившие с ним всякий раз на поворотных
пунктах, были так или иначе необходимы. И, прежде всего, необходимы
для Da-sein, который призван для вынесения решения вопроса о судьбе
бытия.
Каждый раз, когда менялся способ бытия в его истине, менялась эпоха,
менялась историческая формация, менялась, но не изменяла самой себе, равно
как и не изменяла бытию, которое освещала с новой стороны, освещая при этом
то же самое. Все три эпохи истории бытия, отличаясь друг от друга, прочно
укоренены в вопросе о бытии, в том, что Одно для них. Задача аналитики Da-
sein - про-следить последовательность их смены, их шествие друг-за-другом и
освоить место их единовременности и совместимости. Одним словом, задача Da-
sein стянуть три эпохи европейской метафизики в один узел. Историю
трансцендентальной субъективности Хайдеггер очерчивает рамками всей
европейской метафизики, каждый очередной этап которой с необходимостью
предполагает предыдущий и в то же время включает в себя в полноте его
свершений. Хайдеггеровскую историю европейской метафизики составляют три
этапа так, что истины всех трех этапов сущностно сопряжены друг с другом.
Прежде чем новоевропейское миропредставление могло состояться в том,
что "сущее в целом берется таким, что оно только тогда и только до тех пор
оказывается сущим, когда сущее это пред-ставленно через посредство человека
пред-ставляющего и со-ставляющего"[209], ему должно было предшествовать
средневековое миропонимание, для которого "быть сущим значит здесь
принадлежать к совершенно определенной ступени в иерархии всего
сотворенного и, будучи сотворенным, соответствовать первопричине творения".
Истины этих обеих эпох наследуют истину античного миросозерцания, для
которого "сущее есть распускающееся и саморазвертывающееся, что, будучи
присутствующим, находит на человека как человека при-сутствующего, то есть
на того, кто сам разверзывается навстречу при-сутствующему, внимая ему".
Так три эпохи европейской метафизики, бытийно принадлежа друг другу,
приводят себя к своей истине в ее трехсоставности. Но только последняя
эпоха как ключевая эпоха выявляет истину истории метафизики Запада в ее
осуществленной полноте, ибо только в ней наружу выступает то, что
одновременно ее центрировало и задавало ее ход, обосновывая ее стазис и
генезис. А именно, весь ход европейской метафизики, схема которой со-держит
всю историю Европы, задан режимом прихождения бытия в крайность
человеческой субъективности.
Решающий шаг в этом прихождении приписывают Декарту. Но субъективность
возникла не с провозглашением Декартом принципа cogito, как если бы cogito
было подобно вирусному заболеванию, эпидемия которого внезапно поразила все
человечество. Субъективность существовала испокон веков, но исподволь. Но с
принципом cogito владычество субъективности стало реальным и абсолютным.
субъективность приходит в себя тогда, когда отцепляется от внешней связи с
природой, чье понимание определяло истину античного бытия, и от внутренней
связи с Богом, с которым отожествляется истина Средневековья. И теперь
субъективность, самоудостоверяясь в своей истине, освобождается для себя
самой. Сущее оказывается центрировано субъектом как своей основой,
fundamentum так, что полностью вписывается в горизонтальный круг пред-
ставления, которое «все сгоняет в единство ... предметности»[210]. Единство
круга предметности основано исключительно на субъекте, который несет в себе
центр всякой связи, и только исходя из него «образует сопрягающую связь с
представленным»[211]. То есть центр одновременно центрирует и горизонт
предметности, и вертикаль самоудостоверяющего опредмечивания, выступая
инстанцией «уравнения всякого исчисления», для которого и человек
оказывается не более чем «сущим среди сущего».
Мир, каким он был в «самопоказываемости-себе-самому», в божественной
символичности, стал целиком для субъекта. И в том, что «человек стал
subjektum”, «он может, в зависимости от того, как он понимает себя и каким
видит себя, определять и исполнять сущность субъективности». «Человек как
разумное существо эпохи Просвещения - субъект в не меньшей степени, чем
человек, который понимает себя как научно, волит как народ, пестует себя
как расу и в конце концов замахивается на то, чтобы стать господином всего
земного шара»[212]. Становясь последним основанием, вокруг которого
интегрируются все порядки человеческого сущего, субъективность скрывает
секрет человеческого бытия.
В “Истоке художественного творения” Хайдеггер предлагает
мифопоэтическое описание конфликта двух мировых тенденций как спор мира и
земли, в котором рождается художественное творение. Метафорически
выраженные словами «мир» и «земля» участники спора соответствуют двум
типам художественного выражения, конфликт которых, по Ницше, «рождает»
трагедию, то есть функциям «дионисического» и «аполлонического». Образ
спора «мира» и «земли» выражает трансцендентальную структуру, в которой
центр единения соответствует «миру», а периферия объединяемого- «земле».
В этой работе Хайдеггер стремится вырваться из круга представлений,
которые изображают эстетическую схему художественного творения как
«чувственное свечение идеи» (Гегель). В так понимаемом художественном
символе «вещность» лишь с л у ж и т организующей ее идеи. Со служением
«вещности», «идее», необходимо связано то, что вещи должна быть присуща
«служебность» и «полезность». «Вещность», находясь в подчиненном отношении
к «идее», не светит больше своим самостоятельным светом, а вынуждена только
отражать свет самой идеи. И в этом смысле Хайдеггер настаивает на
необходимости вернуть вещи ее самостоятельность. Традиционную классическую
терминологию Хайдеггер заменяет древнейшими символами, так «идею» он
называет «миром», а «чувственную» предметность – «землей». «Мир основывает
себя на земле, а земля пронизывает мир своим возвышением в нем»[213].
Функция «мира» выражает функцию центра, который удерживает края периферии
или «земли». Спор «мира» и «земли» есть спор центра и периферии в их
структурной взаимопринадлежности. «Мир» как центр художественного символа в
своем пределе, относится к поэтическому как высшей форме искусства, а с ним
и к словам и к имени «Земля» как ограничивающий предел относится к
наличному горизонту, Gesichtskreis, к вещности и «чувственности». «Земля»
как горизонтальное расположение земных вещей есть лицо Земли, то есть спор
«мира и земли» есть спор имени и лица, который пронизывает вертикально-
горизонтальную структуру трансцендентальной субъективности. Спор мира и
земли выражает разрыв между функциями имени, несущем идею, или в несколько
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
