содействуют друг другу, ибо «коммуникативная релевантность различительных
признаков, основанная на их семантической значимости, исключает любые
случайные явления в их структуре»[236]. И когда Ф. де Соссюр говорит о
«произвольности» соотношения означающего и означаемого, то речь идет всего
лишь о внешней произвольности, поскольку их соотношение имеет имманентную
детерминацию, с которой связана их синхронность: «Относительность
зависимостей является лучшим свидетельством того, что они находятся в
тесной зависимости одна от другой в синхронном состоянии системы, постоянно
пребывающей под угрозой нарушения и постоянно восстанавливаемой»[237].
Смысл существования системы бинарной оппозиции сводится, по Э. Бенвенисту,
к синхронизации того, «в силу» чего «они противопоставлены», к
синхронизации той «основы» их «различия», которым они «определены». Итак,
бинарная система, «удерживаясь в отношении необходимой
обусловленности»[238], синхронизирует имманентную основу различия как центр
различия. Существование бинарной системы сводится к поддержанию той
инстанции, которая различая, обуславливает ее существование. Инстанция
различия, проводя воображаемую ось, пронизывает весь универсум.
Четко следуя духу и букве учения Фрейда, структурный психоанализ Жака
Лакана выводит принципиальную расщепленность Я на трансцендентальный
уровень. Конечно, такое выделение стало возможным с подачи структурной
лингвистики, но проблема различия понятия и предмета лежит в истоке всей
европейской метафизики. Еще на заре философии Парменид фундировал эту
проблему в констатации тождества бытия и мышления, затем христианская мысль
постулировала её в конфликте духа и плоти. Картезий учредил приоритет
cogito над sum, res cogitans над res extensa, и этим усугубил проблему.
Гегель, определял философию как диалектику понятия и предмета. Психоанализ
же через структурную лингвистику, базирующуюся на оппозиции означающего и
означаемого, обосновал этот стародавний спор бытия и мышления в диалектике
имени и лица.
Психоаналитическая версия идентификации в структурном психоанализе
Лакана основывается на зеркальном отражении, образуя предшествующую трем
классическим этапам «либидинальной нормализации» так называемую «стадию
зеркала». Смысл ее в том, что отраженный в зеркале образ намертво
схватывается ребенком «навеки застывая» в его памяти и связывая с собой всю
идентификацию индивида. То, что Лакан называет imago или Gestalt'ом, можно
назвать просто лицом, ведь только как лицо человек представляется себе и
другим, и телесность, чье собирание является первейшей задачей маленького
индивида, начинается с лица, как того первого, что присваивает ребенок,
постепенно прикрепляя затем к нему свои ручки и ножки, но лакановская
версия заангажированности собственным Gestal'ом недостаточна отсутствием
того, что откликается изнутри на идущий с внешней стороны образ. Да, imago,
несомненно, символизирует, буквально олицетворяет «ментальное постоянство
Я»[239], но он не есть его инстанция. А его инстанция есть имя, пусть еще и
не названное. И имя это сокрыто в ребенке до поры, до времени, пока не
будет дано. Расщепленность имени и лица как то, что конституирует Я,
придает весь динамизм его существованию, и без нее «история субъекта»
лишается всякой диалектичности, и мы остаемся на позициях биологизаторского
подхода. Дело в том, что, выражаясь на языке оптики, функция имени
формируется в направлении от лица к воображаемому фокусу обратной
перспективы, это отражение центрировавшего. Лучи обратной перспективы
образуют контур канала, по которому устремляются потоки семантической
интенсивности. Они, доходя до фаллоса как предельного уровня
самоидентификации. превращают сперму, по словам Барта, в «субститут»
имени.[240]
Имя и лицо есть и является основными участниками той диалектики,
которая, возникая намного раньше диалектики понятия (Begriff) и предмета
(Gegenstand) и диалектики означающего и означаемого, от начала и до конца
определяет историю субъекта. Я конституируется как раскол на Я-имя и Я-
лицо, то есть Я образуется в месте строгой дизъюнкции, где либо «Я мыслю»,
либо «Я существую». На устранение этой расщепленности направлена вся
деятельность Я, идущая вдоль оси конъюктивирования и синхронизации Я-имени
и Я-лица, тщась слиться в том, что Фрейд называет Ich-Ideal, ибо
конвергенця эта асимптотическая. Единственным доказательством существования
этого раскола является главное следствие из него, а именно экспликацией
расколотости Я является половое различие. И именно воображаемый центр –
инициатор раскола – указывает ось, вдоль которой нарциссическое
самовожделение (вспомним Begierde Гегеля) внезапно, «вдруг» оборачивается
желанием Другого, относительно которого смещено Я и по образу и подобию
которого оно начинает формироваться. Центральная фигура Другого- это
место, где Sein (бытие) в-падает в Da-sein (здесь-бытие) , чья аналитика
была бы неполна без такого экзистенциала как желание, значение которого для
человека трудно переоценить. Другой – это тот, в ком, как пишет Лакан,
«идентификации моего Я берут свое начало»[241], и тот, кто, выдавая себя за
бытие, наделяется по принципам лжеотцовства его качествами идентичности и
непрерывности[242].
В этом смысле событие первородного греха, о котором повествует
библейское предание, предстает следующим образом: точка воображаемого
центра (в мифологическом смысле – дьявол) производит раскол бытия, в
результате которого на долю мужского достается имя, а на долю женского –
лицо, то есть все то, чем является для нас Небо в религиозном смысле,
божественное, «идеальное» и т.д. отныне символизируется мужским, а все что
так или иначе связано с Землей, все «реальное» – женским. Далее – ужас от
содеянного («страх Божий») претворяется, с одной стороны, в мужской страх
перед символизирующей природу красотой женщины; страх этот вынуждает
мужское вожделение «удержать» «чувствование себя» вынесением «формы во вне»
(Гегель)[243]; а, с другой стороны, ужас претворяется в женский penisneid.
Теперь страх склоняет враждующие стороны к сексуальному компромиссу, в
котором должно разрешиться напряжение конфликта распавшихся имени и лица.
Этой ситуации абсолютно тождественна схема отношений господина и раба,
описанная Гегелем, где желание со стороны мужчины вызывает признание со
стороны женщины – женщина как объект отвечает потребности, удовлетворяет
запрос мужчины как субъекта. (Первый способ, каким проявляет себя снятие
(Aufhebung) – это делением по-полам, по полам, чертой между которыми
пролегает либидозное желание, проводящий раз-личие между лицами, снимаемое
половым актом, делящего на втором этапе мать и дитя, в своей
«символической» объективности объединяемых отцовской функцией в сфере
«воображаемого» – отцовская метафора осуществляется в смещении (метонимии)
от матери к ребенку. В этом смысле всякая метафора – «отцовская», а
метонимия – «сыновья»).
Релевантное различие имени и лица, которым конституируются отношения
внутри половой пары, стремится стабилизировать эту инстанцию, чьим
воздействием это различие спровоцировано, а именно инстанцию желания. То
есть, условием желания является равновесие имени и лица. Желание есть та
«позитивная дистанция», на которой держится имя и лицо, являясь ее несущими
моментами, ее внутренней и внешней периферией. То, в чем эта «позитивная
дистанция» выражается есть функция символа, замещающего отсутствующий центр
сходства имени и лица.
Лакан конституирует бессознательное в качестве сферы математического
опосредования, чьей функцией является решение уравнения имени и лица (имя –
лицо = 0), приведение их к равновесию, к общему знаменателю, каковой
выступает фаллический символ. Фаллическая инстанция – это абсолютный символ
«нехватки бытия», бытия как тотального сходства тех имени и лица, под
которыми мы привыкли понимать Бога и природу.
Субъективность в новоевропейском проекте, редуцируясь, с одной
стороны, через гегелевское Понятие к означающему, с другой стороны, - через
кантовскую идею свободы к инстанции желания, выступает как желание знака.
Говоря о диалектике имени и лица, нельзя не упомянуть традицию русской
религиозной философии, для которой философия имени была основной, если не
самой главной, темой. Если представлять русскую религиозную философию как
позднейший отголосок средневекового богословия, то можно подумать, что Имя
это только теоретический стержень христианского сознания. Однако, идея
имени является ведущим мотивом всей православной мистики в её
религиозном и философском аспектах и основанием «русского космизма». От
Святых Отцов церкви (Нил Сорский, Григорий Палама) эстафета имеславия
была принята русской философией. Особенно интенсивно эта тема развивалась
в России в конце 19-го и в начале 20-го века Воодушевившись трудами
В.С. Соловьева, А.Ф. Лосев, С.А. Булгаков, П.А. Флоренский примерно в одно
время развивают идеи «философии имени». П. А. Бодуэн де Куртэне,
Крушевский организуют в Казани школу лингвистики, идеи которой
несколько позже подхватят члены Московского лингвистического кружка и
ОПОЯЗа, куда входили В. Маяковский, В. Шкловский, Ю. Тынянов, и, наконец,
пожалуй самый талантливый лингвист нашего времени Р.О. Якобсон Именно
благодаря ему западная мысль, и особенно французскийй стуктурализм (К.
Леви - Стросс, Ж. Лакан), познакомилась с достижениями российской
лингвистики.
Остановимся на П.А. Флоренском как на самом ярком представителе
философии имени, тем более, что он вообще рассматривал имеславие как
«философскую предпосылку». В работе «Строение слова»[244] из книги «У
водоразделов мысли» Флоренский разделяет строение слова на три
составляющие: на две «внешние» проекции – фонему и морфему, и на
«внутреннее» ядро –семему.[245] Причем эта структура слова соответствует
не только традиционно христианской триаде «тело – душа –дух», но и
кантовской схеме «чувственность – рассудок – разум», так фонема – это
акустически – звуковая телесность слова, морфема – системное значение
слова, благодаря которому слово интегрируется в язык, она же
соответствует «понятию», и семема – это дух, смысл, «божественное»
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
