непрерывности и неделимости, ноль есть принцип, на котором основана функция
синтеза как главенствующая функция разума как такового; то есть ноль делает
возможным сам синтез. Но помимо всего прочего, ноль есть инстанция
прерывания и деления, то есть ноль объединяет по знаменитому
"диалектическому" принципу противоположности, он есть "совпадение
противоречивого" (Н. Кузанский), разом совмещая противонаправленные
функции, – так он есть "непрерывность прерывания", "необходимость
возможности", "идентичность" или "тождество различия", "спонтанность
детерминированности", и т.д. Таким образом, то, что греки мыслили как
бытие, а христиане призывали как Бога, под всем этим новоевропейский разум,
в качестве своего идеала понимает ноль, к которому он должен бесконечно
стремиться[57]. На этой когнитивной недостижимости, непознаваемости основан
известный спор о свободе воли: одни постулируют "безразличие" как симметрию
выбора между А и В, другие настаивают на "детерминизме", апеллируя к
изначальной "асимметрии".
Так, в частности, Луис Молина писал: "Если же она (воля – О.К.) может
одновременно совершать с безразличием (indifferenter) либо это, либо
противоположное действие, то имеется также и свобода в отношении к виду
действия, имеющая характер полной совершенной свободы"[58]. Продолжая эту
мысль о безразличии или индиферентности, Декарт говорит следующее:
"Безразличие, присущее человеческой воле и сущностно составляющие ее
свободу, есть безразличие активное, благодаря которому воля может сама себя
направлять на одну из противоположностей или на одни из различных вариантов
действия"[59]. И далее добавляет:"…подчеркивание свободы безразличия служит
акцентированию человеческой самодеятельности, спонтанности, независимости в
принятии решения ни от какой инстанции". Таким образом, индиферентность
является основным определением свободы новоевропейского субъекта.
В решении проблемы противоречия между бесконечной делимостью и
неделимостью, непрерывностью и дискретностью, Лейбниц совершает радикальный
ход, предлагая учение о монадах. В "субстанциональной" монаде разом
примеряется и то, что античность понимала как Единое, и такое кардинально
новое существо, как субъективность. Отметим существенные функции монады –
«стремление» (appetitio) и «представление» или «восприятие»
(representatio). Именно эти черты формируют субъективность как таковую.
«Точечность» монады выступает математической характеристикой неделимости
(individuattini), благодаря чему, собственно, человеческое существо
переименовывается в «индивидуума»[60]. Отныне именно "индивидуальность"
становится новоевропейской особенностью человеческого бытия. Такая
отцепленная от всех трансцендентных инстанций "индивидуальная" субстанция,
наделенная «стремлением» и «сознанием», вынуждается к поиску цели, каковая
может быть исключительно в себе, и таковая обнаруживается в
«самосознании»[61]. «Самосознание», которое автономно удостоверяется в
своих правах, основывая на них свои новые, так или иначе «открытые»
возможности, и «самоутверждаясь» в их реализации, осуществляет самовластное
восхождение над сущим[62].
Новоевропейская рациональность с самого начала, не разбираясь в
основаниях, поспешила смешать свободу и власть. «Восхождение» субъекта
осуществляется по вертикали того, что еще называют идентификацией или
индивидуализацией. Поскольку способ, каким реализуется субъективность,
сущностно связан с непрерывностью и тождеством, равенством субъекта самому
себе. Но так как главной задачей монады является стремление к «простоте»
как «не-сложности» или не-сложенности, это означает, что монада постоянно
вдвигается в круг, она постоянно стремится к центру как «идеалу»[63];
поскольку «центральная монада» с необходимостью является самой
«простой»[64]. «Ничто в системе Лейбница не запрещает монаде от смутного
представления вселенной переходить ко все более и более ясному,
асимптотически приближаясь к божественному разуму»[65]; такое нацеленное на
"идеальную", на абсолютно «простую форму», центрирование монадой мира,
совершаемое по вертикали идентификации, двигаясь вдоль которой она
сохраняет непрерывность и неделимость, коррелирует с разрежением периферии
горизонта, который, в свою очередь стремясь к «непрерывности» за счет
«малых восприятий», превращается в «одну-единственную цепь", образующую
"все порядки природных существ». То есть, качественная «континуализация»
внутренней вертикали монады коррелирует, по Лейбницу, с количественной
«континуализацией» внешнего горизонта мира. Таким образом, можно сделать
вывод о том, что Лейбниц не только выигрывает спор с "математиками", но и
существенно дополняет «геометрическую» картину мира в духе Декарта и
Мальбранша введением новой инстанции силы или «интенсивности», но только
как имманентной инстанции, нарастающей вследствие «экстенсификации» того
поля, в котором развертывается функция субъективности, то есть увеличение
«радиуса действия» влечет к усилению самого действия. «Сила» в понимании
Лейбница есть идентификационный ресурс, посредством которого каждая вещь
«индивидуализируется», встраиваясь в геометрический порядок иерархии.
И еще раз вернемся к "монадологическому" принципу Лейбница. Идеал, на
который нацелена монада, только воображаем, он есть идея, метафизический
смысл которой совпадает с математическим. Но именно этот идеал есть
инстанция эквивалентности монады и мира. Монада как множество бесконечно
малых выражений[66], или «молекулярное» множество, взаимно-однозначно
соответствует бесконечно большому множеству объектов мира, или «молярному»
множеству, подобно тому, как множество бесконечно малых чисел соотвествует
множеству бесконечно больших чисел, (0…1) ~ (1…() по принципу: множество
бесконечно малых качеств соответствует бесконечно большому множеству
количеств. И основание данной адекватности в нуле как в идеале разума.
Обратная перспектива монадического множества центрирована той же осью, что
и прямая перспектива множества «молярного», и в точке преломления этой оси
является точкой их "соприкосновения". К точке, из которой развертывается
мир как из "центральной" точки, или "центральной монады", или Бога, в то же
время стремится (appetitio)[67] индивидуальная монада как к своей цели[68].
Можно сказать, что сопряженность монады и мира есть сопряженность двух
перспектив – обратной перспективы (проекции) монады и прямой перспективы
(проекции) мира; причем воображаемая вершина обратной проекции субъекта и
воображаемый центр горизонта прямой перспективы предметного мира – это одна
и та же точка – точка нуля.
Обратим внимание, что точка схождения обратной перспективы интроекции
монады и центр пересечения прямой перспективы проекции есть точка их
различия, которая выступает как математический символ того, что греки
мыслили в качестве бытия, и во что христиане Средневековья верили как в
Бога.
Теория субъективности, прежде чем завершиться в двух великих системах
Нового Запада – кантианской и гегельянской, была в значительной степени уже
сформована. Основными чертами этой формы, как мы видели, выступили cogito
Картезия, достижения «ренессансной» математики и оптики, монадология
Лейбница. К тому же на немецкий классический идеализм повлияли теории
английских эмпиристов (Локк, Юм) и французских просветителей (Руссо,
Вольтер).
Перед Кантом и Гегелем стоит теперь одна задача – свести воедино идеал
теоретического разума и идеал практического разума (Кант); или единичную
волю (самость) и всеобщее понятие (Гегель). Другими словами, Канту и Гегелю
достается «грандиозная проблема» «взаимообоснования истины и свободы»[69].
Истина и свобода – это события происходящей внутри метафизики Нового
Времени тотальной трансформации «принципа тождества бытия и мышления», на
котором основана вся европейская метафизическая конструкция: так, «истина»,
как истина самосознания субъекта регулирует всю сферу «мышления», а
«свобода» – это цель той «воли», чья «жизненность» и «витальность» вбирает
всю сферу ориентированного на субъект бытия. Мышление становится
самосознанием субъективности (И.Г.Фихте еще до Гегеля на основе принципа
тождества «Я есть Я», внутри которого происходит «взаимо-смена» Я и не-Я,
замыкает весь мир на Я, предвосхитив своим субъективным идеализмом
абсолютный субъективизм Гегеля[70]), а бытие преобразуется в стремящуюся к
свободе волю субъекта.
I.2. Кант: чистый субъект и идея свободы как инстанция времени
Принципиальная конструктивность совершенного в познании субъективности
Кантом прорыва заключается в расколе классического идеализма на идеализм
метафизический и трансцендентальный идеализм. Определение или
самоопределение субъективности, произведенное Кантом введением понятия
«априорных признаков», существенным образом уточнило структуру субъекта,
рассмотрев ее как "автономную" систему, основанную на собственных законах
разума и рассудка.
В каждой из описываемых Кантом схем способностей можно выделить
трехсоставную структуру, выраженную в геометрических формах, которую
определяют:1) функция вертикального центростремления; 2)функция
горизонтального центробега; 3)функция синтеза центра различия между этими
функциями.
Так, функциям центростремления и центробега в схеме чувственности
соответствуют функции воображения и апперцепции, в схеме рассудка – функции
рефлексии и определения. Не смотря на то, что функция воображения выступает
лишь как одна сторона способности чувственности, причем как "низшей"
способности, ей принадлежит ключевая роль в системе соотнесения всех трех
способностей. Во что говорит сам Кант о роли воображения в плане
эстетического суждения (называя центростремительную функцию воображения
соединением, отличая ее тем самым от описывающего схватывания): "…
соединение множества в единство, не мысли, а созерцания, последовательно
схватываемого в мгновение, есть регресс, который вновь снимает условие
времени в прогрессе воображения и делает наглядным одновременность
существования.[71] Следовательно, это соединение (так как
последовательность во времени – условие внутреннего чувства и созерцания)
есть субъективное движение воображения, посредством которого оно совершает
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34
