в
VIII-VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от
гадания
на черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши является и эхом
мифов
об элементах инь и ям, которые приобретают здесь понятийную форму.
Основой исходных текстов являются 64 гексаграммы, т. е
символы,
образованные комбинациями шести линий (черт). Например, гексаграмма
1. -------------
-------------
-------------
------------- Творчество (Цянь)
-------------
-------------
2. ----- -----
----- -----
----- -----
----- ----- Исполнение
----- ----- (Кунь)
----- -----
64. -------------
----- -----
-------------
----- ----- Еще не конец!
------------- (Вай цзи)
----- -----
К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в
каждой
из комбинаций .приведены комментарии. Именно согласно изменению
положений
линий в гексаграммах "Книга перемен" и получила свое название.
В
комментариях мы читаем: "Перемена - это то, что изображено. Гексаграммы
-
это то, что изображает. Решение о действии зиждется на
естественном
основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так
появляются
счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными".
Предсказания, согласно "Книге перемен", содержат некоторые
намеки
онтологического объяснения мира, что имеет важное значение:
обращение
субъективных мнений вещателей к четкому, одинаково для всей
страны
излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления
в
форме общих понятий, отход от произвола субъективного разнообразия.
Это
единство указывает также на необходимость понимания универсального
единства
мира.
Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграммы постепенно
перестали
быть только принадлежностями предсказаний и начали выполнять функции
64
категории мира в движении к универсальному единству. Таким
образом,
комментарии как часть "Книги перемен" впервые в истории китайской
философии
становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и
места
человека в нем. "Книга перемен", таким образом, "закрывает явное и
открывает
темное. Дает названия различным вещам". Принципы инь и ян задействованы
в
отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах
этого
ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто
активное,
всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена
пассивная
роль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о
дуалистическом
объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без
друга.
"Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают
форму,
представляющую отношения между небом и землей". Эти принципы изменяют
свое
воздействие и "взаимно проникают", а то, "что в действии инь и ян
остается
скрытым, является непостижимым". Движение инь и ян- диалектическое
движение
изменений в едином. "Перемена, а равно содружность вещей заключается
в
изменениях". Изменение, как следствие движения, имеет свой
путь.
"Чередование инь и ян называется путем (дао)", и этот "путь проживают
все
вещи". Из взаимного "содружного" проникновения инь и ян возникает
шесть
основных категорий, отражающих взаимодействие инь и ян. Авторы
"Книги
перемен" прибегают к натуралистическому наименованию природных явлений:
"Для
приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для
ввержения
всех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер.
Для
высушения всех вещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения
всех
вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей
нет
ничего влажнее воды. Для возникновения и конца всех вещей нет ничего
полнее
возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей". "Книга
перемен"
прослеживает дао - путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней
выделяются
"три данности", которые движутся по своим путям, но всегда вместе:
небо,
земля, человек.
Все познание человека направлено на различение, обозначение и
понимание
всего сущего. "Образованный муж учится, чтобы уметь все
соединить.
Образованный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все,
как
есть, чтобы мочь во всем пребывать". Человек должен думать о своем месте
в
мире природы, должен "соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое
сияние
с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность".
Должен
"знать как становление, так и упадок" и "не терять правду всего этого".
СТО ШКОЛ - ПЕРИОД РАСЦВЕТА КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время
ее
правления было весьма кратким (до 207 т. до н. э.), но значимым, так как
за
это время вновь произошло объединение Китая и формальная
императорская
власть наполнилась реальным содержанием. Китай был объединен единой
властью
и во время правления следующей династии - Хань - вплоть до 220 г. н. э.
Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было
периодом
государственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе
за
власть отмирающая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая
знать
стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена
династии
Чжоу (1021-404 до н. э.). Олигархия, сила которой в обществе основывалась
на
экономических принципах владения, выступала с требованиями
необходимости
правового закона (фа), согласно которому социальные отношения
регулировались
бы без скидок на происхождение.
Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-
новому
интерпретировал природу, мир и человека. Эта радикальная переоценка
привела
к отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Многие философские тексты
не
сохранились, однако и дошедшие до нас подтверждают размах мысли в эту
эпоху,
а их значение для дальнейшего развития философии в Китае аналогично роли
и
значению греческой античной философии. .
Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой.
"воюющих
государств"), определяют этот расцвет философии как соперничество ста
школ.
Ханьский историк Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть
следующих
философских направлений:
1) школа инь и ян (инь ян цзя);
2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);
3) школа моистов (мо цзя);
4) школа имен (мин цзя);
5) школа юристов, легистов (фа цзя);
6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).
Мы в дальнейшем будем пользоваться этой классификацией. О
принципах
школы инь и ян уже частично говорилось (объем работы не
позволяет
исследовать этот вопрос более подробно), необходимо хотя бы упомянуть
об
эклектиках и школе пяти элементов.
Конфуцианство. Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные
его
элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового
китайского
общества, которое оно само помогало образовывать и консервировать,
создавая
деспотическое централизованное государство. Как определенная
теория
организации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических
правилах,
социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых
оно
было весьма консервативным. Конфуций сам о себе говорил: "Излагаю старое
и
не создаю нового". Характерным для этого учения было также то, что
вопросы
онтологического характера были в нем второстепенными.
Конфуций (551-479 до н. э.), его имя - латинизированная версия
имени
Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю)
считается
первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание
было
обогащено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был
низшим
чиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал
по
государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению
и
упорядочению некоторых классических книг (цзин). Был одним из
многих
философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено.
Большой
авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и
вплоть
до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.
Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками.
Записи
изречений Конфуция и его учеников в книге "Беседы и суждения" (Лунь
юй)
являются наиболее надежным источником для исследования его
воззрений.
Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание
на
воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению
к
окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является
личностью
не "для себя", но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи
с
его социальной функцией, а воспитание - это подведение человека
к
надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение
для
социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае; однако он
вел
к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению
и
деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.
Изначальное значение понятия порядок, (ли) как нормы
конкретных
отношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западных
Чжоу
Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него
устанавливается
благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и,
в
частности, отношениям между людьми. Порядок выступает как
этическая
категория, включающая также правила внешнего поведения - этикет.
Подлинное
соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей.
"Если
благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он
вежлив
к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются
его
братьями". Порядок наполняется добродетелью (дэ): "О Цзы-чане
говорил
учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123
