благородному
мужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен
и
справедлив к людям".
Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит
к
проявлению человечности (жэнь). Человечность-основное из всех
требований,
предъявляемых к человеку. Человеческое существование является
настолько
социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а)
помогай
другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь
себе,
того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а
затем
социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций
выводил
принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные
отношения
являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и
правителя,
подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и
младшего
брата к старшему.
Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает
принцип
справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны
с
онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не
занимался.
Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение.
Исправное
поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности,
ибо
"благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые
люди
разбираются в том, что выгодно". Таков путь (дао) образованных,
которые
обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть, вверено
управление
обществом.
Мэн-цзы (Мэн Кэ - 371-289 до н. э.) был продолжателем Конфуция,
защищал
конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках
развития
конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он
развивал
мысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому
благу.
Благо - абстрактная этическая категория, под которой подразумевается
порядок
(ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая
природа
наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так,
человек
может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под
влиянием
обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и
низкие
биологические инстинкты. Благо в каждом человеке может
реализоваться
четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо
познание
порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе:
1)
человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4)
знания
(чжи).
В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый
Конфуцием
принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей
в
этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть
знающим,
мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен
принцип
человечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип,
а
личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет
право
его свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также
с
принадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-
цзы
понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и
социальной
функцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и
поэтому
является его частью, так же как и природа. Различие между тянь,
которое
сообщает человеку природу его существования, и человеком может
быть
преодолено культивированием, совершенствованием этой природы до
чистой
формы.
Сюнь-цзы, настоящее имя-Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя
с
Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил
против
концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем
периода
ста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао)
и
наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе
с
землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что
человек
является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает
тезис
о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства
являются
результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество,
чтобы
одолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций
и
отношений. "Если мы определяем границы морального сознания, то мы
имеем
гармонию. Гармония означает единство. Единство умножает силы... Если
человек
сильный, он может побеждать вещи".
Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления
неживые,
состоящие из ци-материального вещества; 2) явления живые, состоящие
из
материального вещества и обладающие шэн - жизнью; 3) явления, состоящие
из
материального вещества, живущие и обладающие чжи - сознанием; 4)
человек,
состоящий из .материального вещества, живущий, обладающий
сознанием,
имеющий, кроме того, и моральное сознание - и. Человек образует имена
для
того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко
определять
явления действительности. Здесь можно заметить отзвук "Книги
перемен".
Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное
освоение
действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение
с
реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень -
разумное
познание (синь - буквально: сердце). Разум должен удовлетворять
трем
основным условиям, из которых главное - "чистота" разума от
всех
психологизирующих помех.
Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам,
преодолевает
классическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике.
Способности
человека не являются фатально, или наследственно, предопределенными,
они
должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как
и
подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к
школе
легистов.
Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли
в
Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма
стоят
природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не
рациональным
путем, конструированием логически последовательных формул (как это
делается
в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в
природу
существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении,
развивается,
живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом
учении
именно понятие пути - дао - является центральным. Цель мышления,
по
даосизму, есть "слияние" человека с природой, так как он является ее
частью.
Здесь не обозначается никаких разграничении в отношении "субъект-объект".
Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником
Конфуция.
Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань.
Ему
приписывается авторство книги "Дао дэ цзин", которая стала
основой
дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху
династии
Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао,
во
второй - о силе дэ) и представляет собой исходные принципы
даоской
онтологии.
Дао - это понятие, при помощи которого возможно дать
универсальный,
всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования
всего
сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть
"источник"
вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само
дао
не имеет источников, начала, является корнем всего без
собственной
энергетической деятельности. "Дао, которое можно выразить словами, не
есть
постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное
имя...
Одинаковость - вот глубина загадочности". В нем же, однако, все
происходит
(дается), оно-всепредполагающий путь. "Существует нечто -
бестелесное,
бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно!
Лишено
формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает
ему.
Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается
как
"дао". Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то
есть
ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то
есть
возвращающееся". Дао, однако, не определяет телеологический смысл в
вещах.
Онтология "Дао дэ цзин" является атеистической, потому что, согласно
дао,
мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао
есть
тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно:
дао
не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и
гибели
Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира.
Как
понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем,
и
прежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и
средством
или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.
Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно
и
конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян,
которые
находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и
являются
причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие
вещей,
ибо "все несет в себе инь и охватывает ян". Положения об инь и
ян,
содержащиеся в "Дао дэ цзин", видимо, опираются на более ранние учения
(см.
"Книга перемен") и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао
(пути)
внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую
дао
проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ
как
индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет
имена,
радикально отличается от антропологически направленного
конфуцианского
понимания дэ как нравственной силы человека.
Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть
природы,
из которой он вышел, должен удержать это единство с природой,
постулируется
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123
