понятия,
выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет
новым
содержанием. Это касается, в частности, традиционных
конфуцианских
категорий-порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь).
Много
времени он посвящает интерпретации "Дао дэ цзин". В онтологическом
аспекте
Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему.
"Путь
(дао) - это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что
образует
порядок (ли). Порядок-это то, что образует лицо вещей... Вещи не
могут
наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян". Порядок в обществе
-
это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо
заново
отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем
и
обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в
глубь
же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих
законов
выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше
мысль
Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху,
и
это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает
свои
способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы
служат
для регуляции этих отношений. "Если изменяются законы (фа) и указы (мин),
то
изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется
и
направление деятельности людей". Значит, не просто порядок, но
законы
правителя "создают" людей. Место правителя определено
божественными
небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет
аналогичным
понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.
Подобным образом дается объяснение сути развития общества.
Нельзя
повторять прошлое. Новой исторической действительности
должны
соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в
конфуцианском
смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых
законов.
Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и
отвергающих
современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей
династии
Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти
запретил
деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй
в
условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости
кончил
жизнь самоубийством.
Эклектики. Для этих мыслителей характерно стремление соединить в
одну
систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая
из
школ постигает действительность своим способом и необходимо эти
способы
объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной
системой
интерпретации мира. Можно назвать ряд представителеи этого
направления:
Гуань-цзы, написавшего текст "Гуань-цзы", Люй Бувэй, создавшего книгу
"Люй
ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"). Последний был главным
министром
в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет
собой
сборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто
исторического
документа.
ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ
С началом династии Хань (II в. до н. э.- I- II вв. н.э.) вновь
стала
оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную
роль
играл даосизм. В конце II в. до н.э. на свои позиции
возвращается
конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым
общественным
условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в
себя
некоторые концепции как легизма (касающиеся практики
общественного
управления), даосизма, так и механистического натурализма в
интерпретации
мира (учение, о пяти элементах и инь и ян).
Дун Чжуншу (179-104 до н.э.) -главный обновитель конфуцианства в
тех
условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти
элементах
и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному
объяснению
мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют
развитие
и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям
моральные
законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба
(тянь
дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам
имманентное
влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То
же
самое он переносит на человеческое общество, в котором,
согласно
классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней
добродетели
(сяоти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли);
4)
мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь).
Неорганическое
соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией
с
использованием пяти элементов, которая доводит до
законченности
теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего.
Дун
Чжуншу сыграл большую роль в утверждении .конфуцианства как
единого
государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого,
"Кто
сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто
не
понимает будущего, .пусть обратит взгляд в прошлое". Он опирается
на
авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей
метафизики.
Комментирует классические книги, написанные новым письмом. Позже, во
второй
половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты
классиков,
написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились
на
приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов
перенимает
мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот
мистицизм
радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов
и
продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики.
Хуайнань-цзы. - одно из даоистских произведений II в. до
н.э.,
приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние
неба
и по-новому интерпретируется понятие "ци" (энергия). Ци-
выражение
человеческого жизненного естества, и так как оно является
материальным
принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром.
Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н. э.) -сторонник старых
текстов,
выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С
конфуцианской
социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую
интерпретацию
мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э.- 28 г. н. э.) продолжает
усилия
учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых
аспектов
онтологии даосизма. Открыто .критиковал современную ему эпоху и связанную
с
ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.
Ван Чун (27-107) продолжает .линию учения Хуань Таня, которому
он
отдает дань уважения в своем обширном произведении "Критические
суждения"
(Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический
критерий,
критика телеологических интерпретаций действительности,
обожествления
природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом
эпохи
Хань.
Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта
с
действительностью и "точное мышление, служащее последним доводом"
являются
высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет
к
ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является
некоей
идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире.
"Следует
руководствоваться действительностью и никогда принципами человека".
Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци).
Ни
в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип,
или
направленность. "Вещи рождаются сами. Это и есть естественность".
Весьма
древний термин "ци", который в значении "дыхание", "воздух" уже встречался
в
надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в "Книге перемен" и
у
Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии,
присущей
всему сущему. Такое соединение человека с миром является "природным"
и
обеспечивает познаваемость вещей, ибо "между небом и землей человек
является
существом".
Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя
упорядоченность
отношений в мире между вещами- возникают благодаря воздействию
принципов
"инь" и "ян". Эти принципы действуют таким же образом и в обществе.
Этим
подчеркивается естественность развития человека, который является
частью
мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема
общественных
отношений основывается на воздействии этих же принципов.
Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой
начало
последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.
ФИЛОСОФИЯ В III-X вв.
Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения
единого
государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их
объединяет
сосредоточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать,
было
реакцией на отсутствие до этого времени во всех системах
проблемы
человеческой индивидуальности.
Даосизм в III-Х вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ)
характеризует
дао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить
несколько
тенденций: "исповедание небытия", "исповедание бытия" и инстинктивизм.
Их
интерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к
книгам
древности - "Книге перемен", "Чжуан-цзы", "Дао дэ цзин", "Беседы и
суждения"
Конфуция. Первая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-
цзы),
как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему.
В
соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека
касаются
лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние
помогают
человеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Эту
тенденцию
представляют Ван Би и Хэ Янь (первая половина III в.).
Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сян и Сян Сю исходят из положения о том,
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123
